Az antropológiai meghatározottságok szerteágazó tudományos diszciplínákba való sűrítése jól mutatja azt az alaphelyzetet, amiből végső soron egyikünk sem tud kilépni. Önmagunkra és másokra vonatkoztatva értékelünk és értelmezzük a dolgokat és a dolgok világát, s így fogalmazzuk meg cselekvési céljainkat. És nemcsak a dolgok világával vagyunk így, hanem saját személyünkkel éppúgy mint a másikéval, különböző viszonyítási pontokat keresünk, de saját magunk mindig valamilyen formában érintett a folyamatban.

      Mindennek tudományos rendszereit pillanthatjuk meg az ember (anthróposz) - tan (logosz) különféle változataiban. Jelen alfejezet csak vázlatot ad azokról a fontos problémákról, amelyek a filozófia antropológiai vetületében jelentkeztek, s a következőkben térképezzük föl az egyes társadalomtudományokban és természettudományokban jelentkező kérdéseket s ezek etikai horizontját.

      Ahonnan elindulunk, hogy megfejtsük mindennapi cselekedeteink antropológiai mozzanatait, az a köznapi világkonstrukció kerete. Ez jelzi azt a folyamatot, ami az egzisztenciális életvilág leképzésében mutatkozik meg (Husser, 1976., Schütz-Luckmann 1975.), de nem önkényesen, hanem egy társadalmi és interperszonális érvényességgel bíró episztemé segítségével. Másképpen fogalmazva, jól bejárható utakat alakítunk ki magunknak, hogy eligazodhassunk a mindennapokban, de mindeközben figyelünk azokra a szokásokra, normákra, amik a körülöttünk lévő világot áthatják. Az utóbbi mozzanat sikerességétől függ, hogy mennyire zökkenőmentesek egyre ismétlődő cselekvéssoraink, s hogy mennyire teljesülnek elvárásaink.

      Másik fontos mozzanata az előző problémának a Heidegger által meghatározott "ittlét" (Dasein) kategóriája, ami arra is felhívja figyelmünket, hogy a környezeti világ (Umwelt), ill. az ebben való ténykedésünk mindig a létezők gondozásának különböző módjaiként bukkan föl. De mindez csak a másokkal való együttlét során válik láthatóvá, s csak ekképpen fogalmazódik meg Az ember (Das Man). Ez a mindennapi közvetlenség, a saját létünk interpretációja és a viszonyítás a másik emberhez és a világhoz teszi mindenkor élővé, lüktetővé "világban-való-létünket". (Fehér, 1984.)

      Alapvető jelentőségű a köznapi világkonstrukció megértési fázisainak felvillantása, mert ez juttathat el bennünket a teoretikus reflexiók igényéig. A cselekedetek és a dolgok megismerése előtt már valamilyen interpretációs keret birtokában vagyunk és nyelvi egységeinken keresztül dekódoljuk a különböző jelenségeket. Megnevezzük, - kiemeljük, semlegesítünk, eltüntetünk - Ezáltal világunk nemcsak megmutatkozik, de újrakonstruálódik is. Funkciójuk szerint osztályozzuk a dolgokat, tárggyá tesszük a használhatóság érdekében. Persze ez sokszor azzal is járhat, hogy az eredeti jelentés egy része homályban marad. Az "értékelési dobozokba" újfent becsomagolunk hozzánk közel álló és távol eső dolgokat, mintegy érzelmileg feltöltjük környezetünk jelenségeit. A következő, már magasabb fogalmi szint, a tipizálási háló fölállítása a BKV ellenőrtől a pincérig, ami egyben a használati utasítást is magában foglalja. Természetesen ez az egyedi értelmezések alól is többnyire kihúzza a talajt, de ez úgy látszik elkerülhetetlen a hétköznapok világában, ahol az ökonomikus reflexiók felgyorsítják tájékozódásunkat. A probléma akkor kezdődik, ha pusztán ezek uralják cselekedeteinket és ítéleteinket. Hasonlóan állunk az előítéletekkel is, ezek is szükségesek, veszélyessé csak akkor válnak, ha bizonyos univerzális normák megszegését segítik elő vagy ahhoz kötődnek, mint pl. az antiszemitizmus vagy a rasszizmus esetében. S végül az ideologémák, a szimbolikus értelmi világok következnek, amik minden ember számára valami olyasmit közvetítenek, ami nem közvetlen a valóságban meglévő dolgokhoz köthető, de mégis olyan ideális iránytű lehetőségét hordják magukban, ami túlmutathat a hétköznapi világ elsődleges jelentéstartományain. Ilyen lehet a művészet, a tudomány, a filozófia stb., ahol inkább a közvetítés, az utalás és a konstruálás játssza a döntőbb szerepet. (Lásd még Almási,1992. 58-65. p.)

      Mint már jeleztem, a fenomenológiai világkonstrukciónak csak egyik, az elemzési szinten értéksemlegesnek tűnő vetületét kapjuk meg ebből az alapállásból, míg az ontológiai dimenzió értékeket és folyamatokat is feltáró lehetősége további kérdésfeltevések megfogalmazását segítheti. A születés és halál közötti lét mindig valamilyen még be nem teljesedett lehetőség, így interpretációja is folyamatos. Ezt kívántam szemléltetni Heidegger fogalmi apparátusának kapcsán, hogy az "ittlét" csak a másik emberrel összefüggésben nyer értelmet, valamint a végpont, a halál felé figyelő reflexióban jelenik meg nyitottságunk, be nem fejezhetőségünk.

      Az ember mindennapi és hétköznapi létéből így eljutottunk a világra nyitott lény definíciójához, amit Gehlen érzékletes metaforájával szólva "hiány-lény"-ként aposztrofálhatunk.

      Ez a meghatározatlanság, ami lehetőségeinket és értelmezési szabadságunkat is jelzi, egyben el is határol bennünket az állatoktól, mert az embernek "világa van", míg az állatfajok mindegyikének mozgástere örökletesen meghatározott és a fajra jellemző "külvilágra" korlátozott. Az embert nem zárja magába valamely "külvilág", hanem nyitott az egész világra; mindig új és új tapasztalatokra tehet szert, és az észlelt valóságra adható válaszlehetőségei úgyszólván határtalanok. (Pannenberg, 1991. 8-10. p.)

      A kérdés ezek után már csak az lehet, hogy miben mutatkozik meg az ember világra nyitottsága, s hogyan módosul bizonyos feltételek változásával. A modern filozófiai antropológiai kutatások, felhasználva a társtudományok eredményeit az etnográfiától a nyelvészetig, jól körvonalazzák azt a pozíciót, amit az ember elfoglal a világban. Arnold Gehlen a következő sémára építette emberfogalmát. Az ember elsősorban cselekvő lény, "meghatározatlan", önmaga számára feladatot jelent, és ennek során "valamivé teszi magát". "Kinevelés alatt álló lény", aminek egzisztenciájához hozzátartozik az önművelés, a nevelődés, a képzés. S végül alapjellemzője, hogy "előrelátó', akár Prométheusz, térben és időben távoli, a jelenből hiányzó dolgokra utalt és ekképpen - ellentétben az állattal - a jövő számára is él. (Gehlen, 1976. 41. p.)

      A gehleni definícióból, a meghatározatlanságból, abból, hogy az ember élete során valamivé teszi magát, s hogy előrelátó, feltérképezi a jövő esélyeit, több fontos dolog is következik számunkra. A meghatározatlanság mindig készteti az embert arra, hogy valamiképp körülhatárolja lényegét, s tudja legalább nagy vonalakban, hogy mivé kívánja tenni magát. A lehetőségek megismerése is ezt segítheti, olyan tudás és stratégia kimunkálását, amellyel mind önmagát, mind a másikat, mind a világot látóterébe vonhatja. Ismerős világot akar maga körül, aminek alakulása tőle (is) függ, s aminek sorsa az ő kezében (is) van.

      Hogy ebből az alappozícióból milyen utak nyílnak és hogy ezek iránya és minősége milyen, az már megint más kérdés. Ezek megválaszolása attól függ, hogy az ember lényegét miként határozzák meg az egyes irányzatok.

      Ha az ember léte időben alakuló, akkor lényege is szükségképpen ehhez igazodik, és újrateremti önmagát cselekedetein keresztül: a változó egzisztencia erőterében állandóan más és más jellemzők válnak fontossá az emberrel kapcsolatban. A modern egzisztenciálfilozófia egyes képviselői is ezt vallják, ha különbözőképpen is. Sartre a "szabadságra ítéltetett ember" önmegvalósítását hangsúlyozza, míg Heidegger a "halál felé futó lét" be nem fejezettségét, végső soron nyitottságát.

      Vannak olyan megközelítési módok is, amelyek szerint az ember lényege ugyan meghatározható (animal rationale - eszes állati, de ez dinamikus, nem fixált. Ennek is különböző világnézeti érvényességgel rendelkező változataival találkozhatunk Arisztotelésztől Szent Tamáson át Nietzschéig, hogy csak a legszélső pólusokat említsem.

      Ebből az is kitetszhet, hogy még ha van is valamilyen közös minimum, amiben megegyezhetnénk a meghatározással kapcsolatban, az történetileg és egzisztenciális értékelési módozatok kapcsán sokszor igen nagy eltéréseket mutatna, különösen akkor, ha a végcélt vesszük tekintetbe: az ideák világához való közeledést, Istennel való egyesülést, a boldogságot, a szabadságot, s a példákat még fogjuk látni a későbbiekben.

      Érdemes a világra nyitott ember "nyitott művének" Eco által vázolt struktúráját is szemügyre vennünk, mert itt az esztétikai paradigma keretében olyan cselekvéssort írt le, ami a mindennapok világára is átfordítható s rávilágíthat néhány értelmezési mozzanatra. 1. a "nyitott" műalkotásokat - amennyiben mozgásban levők - az arra irányuló fölhívás jellemzi, hogy csináljuk együtt a művet a szerzővel; 2. egy tágabb szinten (mint a "mozgásban levő mű" fajának megfelelő nem szintjén) találhatók azok a művek, amelyek bár fizikai értelemben már befejezettek, mégis "nyitottak" a belső viszonylatok folytonos sarjadzása felé, amit a műélvezőnek kell felfedeznie és kiválasztania az ingerek totalitása észlelésének aktusában; 3. minden műalkotás, még ha szükségszerűség kimondott vagy kimondatlan poétikája szerint is jött létre, lényegileg nyitott a lehetséges olvasatok látszólagos sorozata felé, amelyek mindegyike új életre kelti a művet valamilyen távlatból, valamilyen ízlés, személyes végrehajtás szerint." (Eco, 1976. 55. p.)

      Ha az ember művét - kultúráját, társadalmát, gazdaságát, cselekedeteit - nem egy statikus és mozdulatlan valóság lezárt formájaként szemléljük, hanem végtelen nyitottságában, akkor az értelmezés végtelen sok lehetősége és a mű végtelen sok aspektusa találkozik egymással, s kölcsönösen megvilágítják egymást. S mindennek eredményeképpen nem egymással párhuzamosan futó értelmezéseket kapunk, hanem olyan találkozási pontok is keletkezhetnek, amelyek utalhatnak a mű egészének értelmére.