"Hogy valaki milyen filozófiát választ, az tehát attól függ, milyen ember: mert egy filozófiai rendszer nem valami holt ruhanemű, amelyet tetszés szerint felölthetünk és levethetünk, hanem átlelkesíti annak az embernek a lelke, akié. Az a jellem, amely természettől fogva petyhüdt, vagy petyhüdtté tette és elpuhította a szellemi szolgaság, tudósi fényűzés és hiúság, soha nem fog felemelkedni az idealizmushoz." (Fichte, 1981. 35. p.) A Kant utáni időszak valóban fordulatokban és elágazásokban gazdag. Egyben azonban mindegyik gondolkodó megegyezett: értékelte a kriticizmus pozícióját, sok esetben kiindulópontként, hogy aztán később eltávolodhasson tőle. A fenti Fichte idézet is jelzi a filozófiát művelő habitusának fontosságát és a valódi idealizmushoz való felemelkedést - ami ebben az esetben nem más mint Kant munkásságának következetes végigvitele, lényegének beteljesítése.

      Fichte az Én filozófiájának kimunkálását, olyan tudománytan megalkotását szorgalmazta, amely az egész ember kimerítő tárgyalását nyújtja. Teljes szabadságunk elgondolása az első radikális lépés, ennek következménye az önmagunkban való közvetlen hit. Az ember tudatára ébred önálló és a külvilágtól független mivoltának, mindentől függetlenül, önmaga által teszi magát valamivé.

      Fichte arra tesz kísérletet, hogy az elméleti és gyakorlati tudást - ami Kantnál ugyan egymás következményeként, de egymástól elválasztva működött - egységben lássa. Nem létezhet emberi intelligencia, ami nem rendelkezik az elméleti képesség mellett egyszersmind gyakorlatival is. Az Én így olyan egységként áll szemben mindennel, ami rajta kívül van, a Nem-Én-nel, hogy ez utóbbi semmilyen hatást nem gyakorolhat rá, amire ő vissza nem hatna. Az aktivitás eme mozzanata azonban nem önmagában lévő mégsem, mert a véges szellem egyfelől szükségszerűen valami abszulatat (egy magábanvaló dolgot) tételez, fenntartja azt, hogy ez csak számáravalóan létezik. S még egy fontos mozzanatot kell, hogy megemlítsünk. Fichte, mivel az Én egységét - elméleti és gyakorlati - tételezi végső soron, így a tudományok dezantropomorfizációs törekvéseit is elutasítja. Mintegy azt sugallva, hogy nem szükséges az emberi szubjektivitás határait, korlátait legyőzni és úgy tükrözni a valóságot, mert csak az egyedi ember és az egyedi természeti jelenség egyszeri különössége lehet igazán fontos számunkra.

      Természetesen ez utóbbi kitételt úgy érti, hogy az emberi nem alaptulajdonsága az egyediség, az alakíthatóság, a befejezetlenség: a szabad önmeghatározás. Etikája, akárcsak Kanté - kötelesség etika, és ez három szempont szerint határozható meg: az Énség kauzalitása (az önfenntartás követelménye), szubsztancialitása (az ismeretek fejlesztésének követelménye) és végül kölcsönhatása (kölcsönös önkorlátozás és a közös célokért való munkálkodás) követelménye alapján. (lásd még Felkai 1988. 81-109. p.) Az Én tevékenységének és aktivitásának kimutatásával Fichte majdhogynem előrevitette századunk személy- és tevékenység központú megközelítéseit, s hangsúlyossá tette az ember önalakítását, a másik alakíthatóságát és a világ formálását egyaránt.

      Most nézzünk még egy változatot az azonosság kérdésköréből. Schelling, akárcsak Fichte, kezdeti filozófiájában, annak a meggyőződésének ad hangot, hogy a világot csak azért tudjuk megismerni, mert azt Énünkből konstituáljuk, s az Én ekképpen fölötte áll minden dolognak. Az önálló Én-nek csak azért kell a világ, hogy abban tevékenységét kifejthesse, azt alakítsa. Azonban természetfilozófiai vizsgálódásainak következményeként hamarosan ráébred arra is, hogy a természetben is található rend és ez meg is ismerhető, s ha ez így van, akkor az nem függhet pusztán az Én-től. Schelling azt fejti ki, hogy az ész az Én-en kívül az öntudatlan természetben is kifejti hatását. A létezők fejlődése ebben a kontextusban a természettől a szellemig ível, s a természeten nyugszik minden szellemi alakulás. S míg Fichténél a Nem-Én, a természet puszta objektum, s így a történelem is csupán az emberi tevékenység története, addig Schelling számára a természet is értelmet hordozó: a természet története és a szellem története egymásban létező egymásra reflektáló. Azonban Schelling még tételez egy abszolutumot is, amely mindkét dimenziót átfogja, az abszolutum fejlődése, a tulajdonképpeni világfejlődés a természetben és a szellemben egyaránt működik, s ami döntő: a két tevékenység egysége, azonossága.

      "A művészet ugyanis úgy jelenik meg, mint a dolgok formáinak reális megjelenítése - írja Schelling A művészet filozófiájában -, ahogyan ezek a dolgok magukbanvalóan léteznek - olyan tehát, mint az ősmintaképek formáinak megjelenítése." (Schelling, 1991, 91. p.) Ebben a tevékenységi formában kapcsolódik egybe az öntudatlan és tervszerű megmunkálása a dolgok, s talán ez példázza a legpregnánsabban a természet és szellem azonossági törekvéseit.

      Az emberi szabadság lényegéről szóló írásában azonosságfilozófiájának akarat és ész terminusait bontja ki, s fogalmaz meg aktuális kérdésfeltevéseket. Az ember szellemi képességei segítségével be tud avatkozni a természet és a történelem alakításába. A homályos természettől az áttetsző szellemig vezet az út ebben a folyamatban. De a realitás "közbevetése" azt hozza magával, azt mutatja, hogy az ésszerű csak igen kivételes esetekben jut felszínre, és inkább az ész hiánya jellemzi a történéseket. A természet az ésszerűség előformájaként lehetőség az ész kibontakozására, az esztelenség csak akkor válik jelenvalóvá, ha az emberek a természetet fölébe helyezik az ésszerűségnek. Schelling a bűnbeesés szellemében fogalmazza meg szabadságunkat, mert ez egyaránt képesít a jóra és rosszra is, és az ember a rosszat választotta mikor visszájára fordítja a rendet, szabadjára engedi a természetet ezáltal ennek alárendeli a szellemet.

      Nem elegendő a szabadságot formális értelemben meghirdetni, mint önmeghatározást és autonómiát - mint ezt Kant és Fichte tette -, a szabadság az eleven élet meghatározása, s a létet végső soron az akarás határozza meg. Ez ahhoz is vezetett, hogy mivel filozófusunk belátta az ész mindenhatóságába vetett hit hiábavalóságát, ekképp az a szorongó létérzés kerítette hatalmába, hogy a homályos-kaotikus rettegés az emberi létezés végső alapja. A megoldást a szeretet szelleme adhatja, ami önmaga ellentétének feltételezésével, a szétszakítottsággal, a rend hiányával szemben képes önmagát érvényre juttatni.

      Érdemes néhány gondolat erejéig felvillantani azt is, hogy Schelling előzőekben jelzett koncepciója milyen hatásokat váltott, válthatott ki, milyen módosulásokkal érdemes számolni munkásságakor. Walter Schulz kitűnő tanulmányában a következőképpen fogalmazott: "... Schopenhauer tovább megy, mint Schelling, mert erre a törvényszerű akaratra csak tisztán negatívként tekint mint minden szenvedés tulajdonképpeni forrására. (...) Az értelem Schopenhauer szemében tehát teljességgel az akarat szolgálatában áll - így Schopenhauer - "fényt gyújt" az értelemben. (...) Nietzsche ezt az akaratot mint hatalomra törő akaratot határozza meg, amely egyformán működik az alkotásban és a pusztításban. (...) Scheller - aki a modern antropológia megteremtője - kijelenti, hogy az akarat mint törekvés az emberben is a voltaképpeni erő forrása. A szellem maga magasabban állhat ugyan a rangsorban, mint az akarat, ami azonban nem változtat azon, hogy az alsóbb rétegek, éppenséggel az ösztön rétegei, erősebbek; saját erejéből a szellem nem tud érvényre jutni, meg kell kísérelnie, hogy saját céljaira megnyerje az ösztönszerű akaratot... saját eszményeit mintegy csalétkül az ösztönök elé kell vetnie, mert csak így van esély arra, hogy az ösztönök ezeket az eseményeket elfogadják és megvalósítsák." (Schulz, 1992. 19-20. p.) Az azonosság különböző változatait szemlélve egy dolog világosan kirajzolódik előttünk. A tizenkilencedik század elejére a rációba vetett bizalom megingásának már igen komoly látható jelei vannak, hogy a jelzetteken túl még milyen fejleményekkel kell számolnunk, azt fogjuk megvizsgálni az elkövetkezendőkben.