1. Amikor Jézus megszületett a júdeai Betlehemben
Heródes király idejében, íme bölcsek érkeztek
napkeletről Jeruzsálembe,
2. és ezt kérdezték: «Hol van (született) a zsidók
királya? Mert láttuk az ő csillagát, amikor feltűnt,
és eljöttünk, hogy imádjuk őt».
3. Amikor ezt Heródes király meghallotta,
nyugtalanság fogta el, és vele együtt egész
Jeruzsálemet.
4. Összehívatta a nép valamennyi főpapját
és írástudóját, és megkérdezte tőlük, hol
kell megszületnie a Krisztusnak.
5. Azok ezt mondták neki: «A júdeai Betlehemben,
mert így írta meg a próféta:
6. «Te pedig Betlehem, Júda földje, semmiképpen
sem vagy a legkisebb Júda fejedelmi városai
között, mert fejedelem származik belőled, aki
pásztorként fogja vezetni népemet, Izraelt».
7. Ekkor Heródes titokban hivatta a bölcseket,
pontosan megtudakolta tőlük a csillag
feltűnésének idejét,
8. majd elküldte őket Betlehembe, és ezt mondta:
«Menjetek el, szerezzetek pontos értesülést a
gyermek felől; s mihelyt megtaláltátok, adjátok
tudtomra, hogy én is elmenjek, és imádjam őt».
9. Miután meghallgatták a királyt, elindultak, és
íme, a csillag, amelyet napkeleten láttak, előttük
ment, míg végre meg nem állt a hely fölött,
ahol a gyermek volt.
10. Amikor meglátták a csillagot, nagyon
megörültek.
11. Bementek a házba, meglátták a gyermeket
anyjával, Máriával, és leborulva imádták őt.
Kinyitották kincsesládáikat, és ajándékokat
adtak neki: aranyat, tömjént és mirhát.
12. Mivel álmukban figyelmeztetést kaptak, hogy
ne menjenek vissza Heródeshez, más úton
tértek vissza hazájukba.

Az új fejezetben megkezdődik a 'kutatás' - s hozzátehetjük, a kollektív és hivatalos tájékozódás - a messiás eredetével kapcsolatban. ^[1] Lehetséges, hogy a bölcsek kérdése - «hol van (született) a zsidók királya?» (2. v.) - alkotja az egész perikopa témáját. A dolog rendkívülisége abban áll, hogy e kérdést idegen, az üdvösségtől még távol álló személyek teszik fel, akik azonban hamarosan a választott nép helyébe lépnek. Az a tény, hogy már az első verstől kezdődően színen vannak, előre hirdeti a részlet végén bekövetkező fordulatot (11. v.).

A bemutatásra kerülő kicsiny drámának ^[2] különféle szereplői vannak, az első helyet azonban nyilvánvalóan «Jézus» (vö. 1, 21.23), a «zsidók királya» foglalja el, annak ellenére, hogy még csak pólyában van. Az 1,18 származását (geneszisz) hirdeti meg, most pedig arról történik említés, hogy megszületett (gennéthentosz). Először egyedül jelenik meg, később azonban azt olvassuk, hogy anyja is vele van (11. v.). Vele szemben helyezkedik el a Jeruzsálemben székelő Nagy Heródes, mert ő volt a legkegyetlenebb személy, akit a kor zsidó történelméből a szerző felidézhetett.^[3] Kettejük között másodlagos jelentőségű szereplők állnak: a bölcsek Jézus oldalán; a főpapok, az írástudók és a jeruzsálemiek pedig Heródes mellett.

A bölcsekre (hoi magoi) csak utalás történik, de nem kerülnek bemutatásra. Az evangéliumi történetben a továbbiakban már nem szerepelnek. Feltehetően ismert ókori személyiségekről van szó: keletről (apo anatolón) érkező asztrológusokról vagy bölcsekről. Kilétük megállapításának és történelmi elhelyezésüknek problémája gyakran foglalkoztatta az exegétákat, de valószínűleg feleslegesen.^[4] A bölcsek ugyanis csak képviseleti figurák, a pogányság szószólói. Valamiféle csodálatos csillag megjelenése sürgette (és vezette: 9. v.) őket. E csillagot a «zsidók királya» születésének jeleként értelmezték, jóllehet az evangéliumokban eléggé szokatlan ez a messiási cím (vö. mindazonáltal: Mt 27, 11.29.37). 'Csillag' kíséri (jelképesen) valamennyi embernek, de főként a történelem jelentősebb személyiségeinek születését és útját.^[5] Ez tehát a messiás életéből sem maradhatott el. Lehetséges, hogy a szerző a csillag képét a Szám 24,17-ből («csillag tűnik fel Jákobból»), az ősi messiási orákulumból vette.^[6] Egyébként maga Bálám is keletről jött (vö. Szám 22,5). Azt sem zárhatjuk ki, hogy az evangélista arra a fényes felhőre gondolt, amely a zsidó népet vezette a pusztai átkelés idején (Kiv 13,21; 33,9). A bölcsek vallomása - «eljöttünk, hogy imádjuk őt» - pasztorális jelentősége mellett határozott polemikus és apologetikus jelentést is hordoz. Lám, a zsidók által mindenkor elutasított és megvetett pogány 'bölcsesség' is képes arra, hogy az embereket elvezesse Krisztushoz. A szerző nem írja le a bölcsek lelkiállapotát: megelégszik azzal, hogy kiemeli készségüket, bátorságukat, és ezt szembeállítja a zsidó közömbösséggel. Ezzel szemben bemutatja Heródesnek és a jeruzsálemieknek reakcióját (3. v.). Nincs azonban magyarázat arra, hogy miért fogja el őket a 'nyugtalanság'. Heródes király nem olyan ember volt, akit az ilyesfajta hírek túlzottan befolyásoltak. A jeruzsálemieknek pedig inkább ujjonganiuk kellett volna ilyen hír hallatán. A megjegyzés arra enged következtetni, hogy a szerző az üdvtörténet elmúlt helyzeteit idézi fel, vagy ami még valószínűbb, Krisztus élettörténetének későbbi eseményeire (a szenvedésre) gondol. Heródes kezdi magára ölteni az Isten népét üldözők vonásait, de még ő sem tudja megvalósítani terveit.^[7] E ténymegállapítás az elnyomatásban élő keresztények számára nagy bátorításul (örömhírül) szolgált. A keleti bölcsességet a zsidó 'prófécia' segíti a Krisztus bölcsőjéhez való eljutásban (5. v.). A Heródes udvarában tartott ülés a római kormányzó székhelyén tartott tanácskozást elővételezi (vö. Mt 27, 11-14). Jeruzsálem politikai és vallási vezetői még egyszer egybegyűlnek majd, hogy a messiás személyéről és kilétéről tárgyaljanak («te vagy a zsidók királya?»: Mt 27,11), de akkor sem tudnak hitelt adni követeléseinek.

A zsidóság hivatalos vezetői által végrehajtott biblikus nyomozás kideríti, hogy a messiás Betlehemből származik (ezért az evangélista szerint nincs mentség elutasító magatartásukra). A szerzőnek jelentős erőfeszítéseket kellett tennie, hogy megtalálja e bizonyítékot. A Mik 5,1 ugyanis eredeti formájában «Júda Betleheméről» beszél. Máté ezt úgy alkalmazta, hogy «Júdát» Júdeára változtatta (1. v.), és a szöveget kiegészítette a 2 Sám 5,2-ből származó idézettel, amely «a népemet pásztorként vezető» fejedelemről beszél. Ez az exegetikai eljárás egyáltalán nem szokatlan a korabeli iskolákban, s ugyanakkor az evangélista gondolatában megfogalmazódó tételről is árulkodik. Az Írás nem hirdette meg, hogy a messiásnak Betlehemből kell származnia. Ám ha a messiás «Dávid fia» (Mt 1, 1.20), ebből arra is lehetett következtetni, hogy a régi királyhoz hasonlóan neki is betleheminek kell lennie. A júdeai faluban való születés, amely önmagában véve mellékes körülmény, inkább teológiai, mintsem történeti adat. Jézus dávidi leszármazásának vagy messiási mivoltának hirdetésére, és még inkább igazolására szolgál.^[8] Az 'elbeszélés' rendkívüli 'egybeesései' a mátéi közösség apologetikus törekvéseiről árulkodnak. Pogány emberek Krisztus keresésére tudnak indulni, s egy gonosz és idegen (idumeai) király képes az örömhír közvetítőjévé válni (miként a Lk 9,9 szerint Heródes Antipász is érdeklődni fog majd a messiás iránt, illetve keresésére késztet a Mt 14,1-ben), a jeruzsálemiek azonban egyetlen lépést sem tesznek irányába, sőt ellene fordulnak. A távollevők közelébe jönnek, a közeliek, vagyis honfitársai, távolodóban vannak tőle. Pasztorális szempontból ez az 'irodalmi rekonstrukció' valószínűleg nagy hatást gyakorolt.

Heródes azonban ennek ellenére sem szövetségese a messiásnak, hanem ellenlábasa. Egyeduralmi célkitűzései ellentétben állnak Isten tervével. Ő földi 'király' (mint ahogyan ilyen minden más uralkodó is), aki fél a vetélytársak fellépésétől. A bölcsek iránt tanúsított figyelme (7-8. v.) csupán mesterkedés és machináció. Az építő jellegű elbeszélésekben vagy az apokaliptikus kompozíciókban szereplő királyok kegyetlennek mutatkoznak, de nem ravaszak. Ezért a végén mindig legyőzik, sőt rászedik őket. Ez történt «az egész föld nagy királyával», Nabukadnezárral (vö. Jud 2,5), és ez történik majd a 'nagy Heródessel' is.

A bölcseknek kötelességszerűen meg kell állniuk, de aztán rögtön folytatják útjukat (9. v.). Ők nem turisták, hanem zarándokok, akiket Isten szava és fénye vezérel. Az evangélista nem mutatta be korábbi lelkiállapotukat. Most azonban, a cél közelében, megemlíti, hogy «nagy örömet» éreznek (10. v.). Közvetve ezzel adja értésünkre, hogy korábban félelmek és aggodalmak közepette haladtak előre. A hit útja sosem kényelmes út. A nemzetek zarándoklása a messiás bölcsője felé végül célhoz ér (11. v.). A bölcsek belépnek egy házba (tén oikian), és nem valamiféle királyi palotába, mint ahogyan ezt várni lehetett volna. Ott találják a gyermeket édesanyjával együtt. Ennek ellenére sem jönnek zavarba és felismerik őt. A zsidók majd nem fogadják el Krisztust alacsony származása miatt (Mt 13, 55-58). A bölcseket azonban ez közömbösen hagyja, és nem akadályozza abban, hogy leróják hódolatukat (proszküneszisz) és ajándékaikat (dora) az újszülött királynak adják. Az a megjegyzés, hogy «meglátták a gyermeket anyjával», összhangban áll a korábban mondottakkal: 1, 17.18.20. A leborulás, amellyel a bölcsek Izrael királyát köszöntik, az udvari szertartás részét alkotó keleti rítus.^[9] Az evangélista mindazonáltal arra a proszkünésziszre (adorációra) is gondol, amellyel a keresztények immár az «Úr Jézust» tisztelik. A 'kincsek', amelyeket a bölcsek a gyermek lába elé helyeznek, más prófétai orákulumok beteljesülésére utalnak, és szimbolikusan Izrael messiásának elismeréséről tanúskodnak. A Mária és Jézus köré gyűlt bölcsek a pogányok egyházának eszményi mintáját alkotják, amely már valósággá vált a keresztény gyülekezetekben.

A bölcsekről szóló epizód vagy példázat prófétai (és történeti) módon tágítja ki a messiási távlatokat. A zsidók újszülött királya körül a világ minden embere találkozik: a kicsinyek, mondja Lukács, és a nagyok, emeli ki örömmel Máté. Az első evangélista nem kunyhóba vagy jászolba helyezi a messiást, hanem 'házba'. Már azt is mondhatnánk, királyi palotában látja őt, amint trónon ülve fogadja a föld népeinek hódolatát (vö. Zsolt 72, 10-15; Iz 60,5). Az ajándékok, amelyeket átadnak neki - az arany, a tömjén és a mirha - csillogásukkal és értékükkel ünnepélyessé és színpompássá teszik a jelenetet. A messiáskirály székhelye Betlehem. 'Fénye' (csillaga) immár magasan ragyog minden nép felett, és egyre jobban vonzza őket.^[10] Az elbeszélés abban az eseményben éri el csúcspontját, amelyben a keleti nagyságok leborulnak a zsidók királya előtt. A messiás lába elé helyezik az otthonukul szolgáló mesés kelet kincseit^[11] és a bölcsességet, amelynek ők kiváló képviselői. Alakjaik mögött az evangélista feltehetően Sába királynőjét is megpillantja, aki azért ment Jeruzsálembe, hogy látogatást tegyen Salamonnál. A királynő is pogány világból érkezik, a palesztinai keletről (az arab pusztából). Ő is ajándékokat (s nem adót) visz magával. A bölcsekhez hasonlóan őt is legyőzi az izraeli király bölcsessége, és csodálattal eltelve «tér vissza földjére szolgáival együtt». ^[12] A bölcsek imádattal illetik a zsidók királyát, aki majd személyesen is nagyobbnak fogja nyilvánítani önmagát Salamonnál (12,42). Nem más ez, mint az elmúlt idők bölcsességétől való búcsúzás. A pogányok messiását bemutató evangélista nem mulaszthatta el, hogy utalást tegyen a messiás prófétai szolgálatára, tanításának és útmutatásainak fennköltségére.

Az evangélista bemutatja a bölcsek zarándoklatszerű vonulását a jászol irányába. Ez azonban nem akadályozza őt annak észrevételezésében, hogy a vezetői által képviselt izraelita nemzet ellentétes irányba kezd indulni, midőn hírét veszi az üdvözítő születésének. A bölcseket öröm tölti el, Jeruzsálem lakói azonban rettegni kezdenek. A zsidók meg tudják vizsgálni az Írásokat és meg tudják állapítani a messiási vezér születésének helyét, amelyet előre jelzett a próféta, de egyetlen lépést sem tesznek felkutatására vagy arra, hogy legalább az idegen imádók nyomába eredjenek. A Heródes palotájában tartott gyűlésük inkább haditanácshoz hasonlít, és nem az isteni akarat elfogulatlan kereséséhez. A messiási főváros, a kicsiny Betlehem, a legkisebb Júda városai közül, árnyékot vet a nagy Jeruzsálemre. E város teljes erővel Betlehem ellen fordul, de erőfeszítése hasztalan, mert a messiás megmenekül támadásaitól. A bölcsekről szóló elbeszélésben húzódó feszültség azokra a támadásokra utal vagy elsősorban azokra a megpróbáltatásokra vonatkozik, amelyeket az apostoli közösségnek kell elviselnie a zsidóság részéről. Heródes, a főpapok, az írástudók és a nép ugyanolyan magatartást tanúsítanak a messiással szemben, mint amilyet a jeruzsálemi hatóságok (ugyancsak a főpapok, az írástudók és Heródes) fognak tanúsítani Krisztussal szemben nyilvános szolgálatának éveiben és szenvedésének hetében. Az evangélium írásának idején az örömhír hirdetőinek feltűnésekor ugyanilyen módon viselkednek majd Palesztina, Ázsia és Görögország valamennyi városában. A zsidók nem törődnek a messiás személyének felkutatásával, megbotránkoznak alacsony származásán, elutasítják igényeinek tudomásulvételét, és ami még súlyosabb dolog, akadályozzák küldötteinek tevékenységét. Az elbeszélést mégis határozott derűlátás hatja át.

Úgy látszott, hogy a zsidó hűtlenség magának az üdvösségnek jövőjét is kockáztatja. A pogányok odaözönlése azonban megszilárdítja a születő egyház reményeit. Ily módon az első evangélista szerint a bölcsekről szóló elbeszélés arra a tragikus fordulatra vonatkozó «prófécia», amelynek megtételére az üdvösség rendeltetett. Miként a jelen pillanatban, ugyanúgy a végén is a pogányok lesznek az evangéliumi üzenet címzettjei.^[13]

13. Miután eltávoztak, íme, az Úr angyala
megjelent Józsefnek álmában, és így szólt:
«Kelj fel, vedd a gyermeket és anyját,
menekülj Egyiptomba, és maradj ott, amíg
nem szólok neked, mert Heródes halálra
fogja keresni a gyermeket.»
14. Ő pedig felkelt, vette a gyermeket és anyját
még éjnek idején, és elment Egyiptomba.
15. Ott maradt Heródes haláláig, hogy
beteljesedjék az, amit az Úr mondott a
próféta által: «Egyiptomból hívtam el fiamat.»

A gyermekkor eseményei gyakorta álomban történnek vagy olyanok, mintha álmok lennének. Ezen a módon lehet legmeggyőzőbben jelezni Jézus hivatásának és küldetésének természetfeletti eredetét, beleértve azokat a helyváltoztató mozgásokat is, amelyeknek megtételére a szent család kényszerült. ^[14]

A krisztológiai meghirdetésben új és meglepő fordulat következik be: a zsidók királya, akit a fent említett váratlan vendégek immár királynak ismernek el, ellenségeskedésnek és üldözésnek néz elébe. A 'menekülés' (száműzetés) után azonban dicsőségesen visszatér hazájába. A perikopa csúcspontja ugyanis az Ozeástól vett idézet (15. v.).

Az isteni lény üldöztetése valamiféle gonosz király által olyan motívum, amely sok nép vallási legendáiban megtalálható. ^[15] A Biblia említést tesz arról, hogy Jákobot Lábán üldözi (Ter 31), a még ifjú Mózest pedig a fáraó (Kiv 2,15), és hogy mindkettő megmenekül üldözőinek haragja elől. Ebben az esetben is szembetűnővé válik a bibliai ember vallási lelkülete, aki minden kezdeményezést, de elsősorban a veszélyes vállalkozás sikerét Istenre vezeti vissza. Isten általában nem szabadítja meg szorult helyzetbe kerülő híveit, Jézus pedig ördögi kísértésnek tartja majd azt, ha valaki rendkívüli isteni közbelépést igényel (vö. Mt 4,7). A gyermekkor evangéliumaiban azonban, miként az ősi patriarkális történetekben vagy a Kivonulás könyvében, Isten jelenléte és tevékenysége helyettesíti az ember feladatát és szerepét.

Az egyiptomi menekülés tehát inkább prófétai meghirdetés, mintsem történeti emlék. ^[16] A száműzetés földjére való ideális utazásról van szó, ahol Izrael fiai még megszabadításukra várnak. Az evangélista nem az üdvözítő gyermekkorának krónikása, s így elbeszélésének is mélyebb indítékai vannak. Nem véletlen, hogy az Úr lép közbe, ő rendeli el a menekülést, és ő határozza meg a célt, illetve a tartózkodás tartamát. Máté a maga részéről inkább azon fáradozik, hogy a távoli bibliai történelem kereteibe illessze az 'epizódot', és nem a jelen körülményei közé: a jelenlegi Egyiptom az ősi Egyiptomot idézi fel; Heródes a fáraó alakjára emlékeztet; Jézus Mózesre és az izraelita népre, az idegen föld száműzöttjeire utal; a hazatérés pedig Isten népének a szolgaság és a bűn földjéről való kivonulását idézi emlékezetünkbe. Az egész elbeszélés kulcsát megadó ozeási idézet - «Egyiptomból hívtam el fiamat» (15. v.) - közvetlenül a kivonulásra utal, és megismétli azokat az isteni szavakat, amelyeket Mózes mondott a fáraónak: «Izrael az én elsőszülött fiam. Én rendeltem el: bocsásd el az én fiamat» (Kiv 4,21). Máté elkerülte a görög fordítást ('fiaim'), amelyet az 1,23-ban még előnyben részesített, és hogy ne maradjanak kétségek mondanivalója felől, a héber eredetihez folyamodott ('fiam'). A messiást hazájától távol tartó Heródes csupán a fáraó igazságtalanságát ismétli meg, aki akadályozta, hogy Izrael elindulhasson az ígéret földje felé. A szavak, amelyeket az angyal intéz Józsefhez - «Kelj fel, mert meghaltak azok, akik a gyermek életére törtek» (2,20) - azoknak a szavaknak ismétlései, amelyeket Isten mond Mózesnek: «Menj vissza Egyiptomba, mert meghaltak mindazok az emberek, akik halálra kerestek téged» (Kiv 4,19). A Máté által használt többes szám - «meghaltak» (jóllehet csak Heródesről van szó) - szinte kézzelfoghatóvá teszi, hogy itt a Kiv 4,19 irodalmi utánzásával állunk szemben. «Ekkor Mózes - folytatja a szerző - fogta a feleségét és fiait, és visszatért Egyiptomba» (Kiv 4,20). Ugyanezt teszi József is: «Ő pedig felkelt, vette a gyermeket és anyját, és Izrael földjére ment» (2,21).

Az elbeszélői színezet ellenére a szerző nem elbeszéli, hanem kommentálja a gyermekkor 'eseményeit', éspedig az Ószövetség, valamint a biblikus-rabbinikus hagyomány fényében.^[17]

Ezeknek az ismételt közelítéseknek célja az Üdvözítő méltóságában és missziójában való elmélyülés. Míg az előző elbeszélések dávidi leszármazására és természetfeletti eredetére világítanak rá, a jelenlegi 'epizód' az ellenkező oldalt tárja fel. Ő nemcsak a «velünk levő Isten», hanem üldözött király, és kissé elővételezve azt is mondhatjuk, «szenvedő szolga». Ősei Júda dinasztiájához tartoztak, de prototípusa Mózes és a kivonulás Izraelje. Mielőtt örökölné a nekik szóló ígéreteket, át kell élnie megpróbáltatásaikat. Előbb valóságosan végig kell járnia szenvedéssel teli útjukat, és csak aztán kezdheti meg az ő sikereiket ismétlő dicsőséges pályafutását.

Az ellenségeskedés Jézus misszióját jellemzi, de nem állítja meg. A menekülés nemcsak óvintézkedés, hanem egyben missziós utazás is. A bölcsek keletről jönnek, ő pedig nyugatra megy: találkozni akar honfitársaival és mindazokkal, akik velük együtt szabadulásra várnak, hogy élükön haladjon az ígéret földje felé. Csak e tapasztalat birtokában, illetve az üdvözítőnek Egyiptomból való visszatérése után ér véget Isten népének fogsága, és csak ekkor válik valóra az Oz 11,1 orákuluma. Az idézet nem az Írás szokványos alkalmazása, hanem ezeknek a felsőbbrendű valóságoknak bibliai kifejezése. Máté szerint az első kivonulás csak látszólagos volt: ez ugyanis csak részleges, mintegy jelképes szabadulást hozott.

Az igazi és végérvényes kivonulás csak a messiással válik valóra. Kétségtelen, hogy mindez eljövetele és megváltói tevékenysége erejében történik, és nem az Egyiptomból való fizikai 'visszatérése' által. Az evangélista azonban már az első alkalommal elővételezni akarta e híradást, hogy felvethesse az üdvösség gondolatát (teológiai célkitűzés), s hogy újra állíthassa az ószövetségi kinyilatkoztatás és üdvrend befejezetlen és elégtelen voltát (apologetikus célkitűzés). ^[18]

16. Amikor Heródes látta, hogy a bölcsek
túljártak az eszén, nagy haragra gerjedt,
elküldte katonáit, és megöletett Betlehemben
és annak környékén minden kétesztendős
és ennél fiatalabb fiúgyermeket annak az
időpontnak megfelelően, amelyet pontosan
megtudott a bölcsektől.
17. Ekkor teljesedett be az, amit Jeremiás
prófétált:
18. «Hang hallatszott Rámában, nagy sírás és
jajgatás. Ráhel siratja gyermekeit, és nem
akar vigasztalódni, hogy már nincsenek.»

A gyermekkor elbeszélései mindig teológiai jelentéssel rendelkeznek. Jézus a csillag, aki immár az egyetemes történelem égboltjára emelkedett, de csupán a pogányok veszik észre és csak ők sietnek hozzá.

A zsidókat közömbösen hagyta a messiás megnyilvánulása, mi több, nem vele, hanem egy hitetlennel kötöttek szövetséget, aki most az ő 'királyuk'. Súlyos árulásukért azonban rövidesen szigorú büntetéseket kell elszenvedniük. Isten népe nem az üdvösség irányába halad, hanem pusztulásnak és végső összeomlásnak néz elébe. Az öldöklésekkel kísért egyiptomi szolgaság és a babiloni számkivetés megismétlődik a krisztusi nemzedék embereinek életében. A heródesi mészárlásról szóló rész azokra a rombolásokra és pusztításokra vonatkozó 'prófécia', amelyek az evangélium írásának idején már bekövetkeztek az izraelita nemzet életében. ^[19] A szerző Heródesről beszél, de a fáraóra gondol, mint ahogy Mózes és Izrael állt lelki szemei előtt akkor is, midőn felidézte Jézusnak az Egyiptomból való visszatérését. Szoros kötelék fűzi egybe Izrael valamennyi élményét, a dicsőség pillanatait és a gyalázat óráit. ^[20]

A zsidó nép ősanyja, Ráhel, a sírból hallatja hangját, hogy újra könnyeket hullasson gyermekei sorsa felett, akik «többé már nincsenek» életben. Olyan sírás ez, amely legalábbis kezdetben nem talál vigasztalásra. A régi Izrael nemzeti katasztrófái azért következtek be, mert nem hallgatott Jahve szavára, a mostaninak pedig azért, mert nem fogadta el a messiást. Ezúttal is a teológia nyújt segítséget a történelmi problémák megfejtéséhez, de az általa felkínált megoldás elégtelen, és nagyon félreérthető. E teológia ugyanis olyan haragvó és bosszúálló Istent tart szem előtt, akire Jézus minduntalan igyekszik rácáfolni. Az eseményeket ugyanis az emberek irányítják, és ők azok, akik 'áldást' vagy 'büntetést' vonnak magukra és 'embertársaikra' aszerint, hogy értelmesen vagy esztelenül, gőgösen és önhitt módon, vagy szeretettel és békés lelkülettel cselekszenek.

Izrael kudarccal fejezte be küldetését. Az evangélista ezt akarta felidézni 'elővételezett módon' már a messiás első megjelenésekor, mint ahogy elővételezve emlékezik meg a személye körül felgyülemlő ellenségeskedésről is. Az evangélium azonban nem a zsidó történelemnek egyik részlete, hanem az üdvösség üzenete. A Mt 2, 16-18 szerzője valószínűleg a 'zsidó háború' szörnyűségeit idézi fel, de azokra a megpróbáltatásokra is emlékezik, amelyeket Isten népe vándorútja folyamán, a múltban és a jelenben elszenvedett.

A betlehemi fiúgyermekek kiirtására vonatkozó parancs egybeesik a zsidó fiúgyermekek ellen kiadott fáraói rendelkezéssel. Ráhel sírása felidézi az asszír támadások és deportációk meggyilkolt embereit, a felszabadítási front és így az üdvösség valamennyi áldozatát is. ^[21] Ráhel gyermekei nincsenek többé, de «Izrael» tovább él.

A meggyilkolt gyermekek nem csupán (a mészárlásairól híres) Heródesnek vagy azoknak a római seregeknek áldozatai, amelyek majd 'megtámadják' Palesztínát és megostromolják Jeruzsálemet, hanem valamennyi elnyomás áldozatainak is jelképei, mindenféle üldözésnek mártírjai, akiket a szerző azért gyűjt egybe Krisztus bölcsőjéhez és emlékezik meg róluk, mert azonos sorsuk összeköti őket. Az 'elbeszélés' krisztológiai és egyháztani jelentést hordoz. Az ellenségeskedés későbbi időpontban jelentkezik (vö. ApCsel), de Máté közössége már itt a kezdeteknél megemlíti, hogy Krisztust és a keresztényeket belevonja a szenvedésekből, és hozzátehetjük, a dicsőségből szövődő közös ügybe. Az evangélista bepillantást enged a messiás 'jövőjébe' is. Ezúttal a halál közelébe kerül, és senki sem tudja szavatolni számára, hogy egy napon valóban el ne érje őt a halál. Ráhel a száműzetésre és azokra a gyermekekre emlékeztet, akik «nincsenek többé». Ugyanez a szomorú üzenet sugárzik a betlehemi ártatlanokat sújtó 'mészárlásból' is. A szerző arra utal, hogy a messiás is mártír lesz. Máté egyháza pedig, amely még az üldözések légkörében él, az 'ártatlanok megöletésében' saját drámáját látja, vagy ezt vetíti ebbe az eseménybe, amely a választott nép drámájának folytatása, miként ezt a jeremiási idézet is megerősíti.

Az evangélista azonban nemcsak a felhőket látja a gyermek feje fölött, hanem a győzelem előjeleit is. Mózesnek a fáraó és az egyiptomi nép felett aratott diadalai biztosan szavatolják a messiásnak fenntartott sikereket. Maguk a gyermekek is, akik 'meghalnak' érte, messiási voltát igazolják. Tanúságtevésük felzárkózik a bölcsek, József és a Szűz tanúsága mellé: ők az első tagjai annak a láncnak, amely az evangélista idejében már sok láncszemből (mártírból) tevődött össze.

A szerző reményei és távlatai még messzebbre is mutatnak. Jeremiásnak, a száműzetés szószólójának szavai, ha szövegösszefüggésben tekintjük ezeket, nemcsak Ráhel sírásáról adnak hírt, hanem a végkifejletről is. Az idézet egy üdvösséget hirdető orákulumnak (30-31. fejezet) része, amely a babiloni szolgaságból való szabadulást hirdeti. «Hagyd abba a hangos sírást, ne könnyezzenek szemeid!... Visszatérnek fiaid az ellenség földjéről» (Jer 31, 16-17). A messiás is átéli a száműzetés szenvedéseit, de azért, hogy véget vessen ezeknek és megnyissa az eszkatologikus helyreállítás boldog korszakát. Az Oz 11,1-re történő hivatkozás a kivonulás beteljesülésére utalt (Mt 2,15). A jelenlegi jeremiási szöveg a száműzetés végéről is megemlékezik. A messiás eljövetelével mindenféle szolgaság megszűnik, és ezért csupán érkezésekor marad abba Ráhel sírása.^[22] Az egész üdvtörténetnek a messiás személyében történő összefoglalását, amit az evangélista a nemzetségtáblában hirdetett meg, bőségesen alátámasztják az eddig felidézett 'epizódok'. Azt igazolják, hogy a bibliai történelem legkiemelkedőbb eseményeinek a kivonulástól kezdve a száműzetésig Jézus a mozgatórugója.

19. Amikor Heródes meghalt, íme, az Úr angyala
megjelent Józsefnek álmában Egyiptomban,
és ezt mondta:
20. «Kelj fel, vedd a gyermeket és anyját, és menj
Izrael földjére, mert meghaltak azok, akik a
gyermek életére törtek».
21. Ő pedig felkelt, vette a gyermeket és anyját,
és Izrael földjére ment.
22. Amikor azonban meghallotta, hogy Júdeában
Arkhelaosz uralkodik atyja, Heródes után, félt
oda visszatérni. Miután pedig intést kapott
álmában, Galilea területére vonult vissza,
23. és amikor odaért, abban a városban telepedett
le, amelyet Názáretnek neveztek, hogy
beteljesedjék, amit a próféták mondottak:
«nadzoraiosznak» fogják őt nevezni.

A Lukács említette (2,39) és az egész evangéliumi hagyomány által megerősített názáreti letelepedés (Mk 1,24; 10,47; 16,6; Lk 4,34; 24,19) az egyetlen olyan részlet, amely nem okoz történeti problémákat. ^[23] Az evangélista azonban elsősorban azért ad hírt erről, hogy teljessé tegye az üdvözítő személyének és missziójának bemutatását. Megemlékezett már különféle címeiről, de hiányzott még a 'názáreti' megnevezés, amelyet a «próféták» ugyancsak előre jeleztek (2,23), és amely idővel szokványosabbá vált, mint a többi. Itt azonban Máté, miként egy másik esetben is (26,71), a 'nadzoraiosz' kifejezést részesíti előnyben, amelynek jelentése párhuzamos az előző kifejezésével.^[24]

Egy végső álom teszi teljessé a gyermekkor elbeszélését. A fáraó halálakor Mózes visszatérhet Egyiptomba (Kiv 4,19). Ehhez hasonlóan Heródes halálakor a messiás számára is megnyílik az út 'Izrael földje felé', amely a választott nép hazájának prófétai megjelölése.^[25] A vidék politikai helyzete, vagyis Arkhelaosz Júdeában való jelenléte miatt az utat 'Galilea területe felé' kell folytatni. A vidékre érve újabb választás következik: a «Názáretnek nevezett» város felé kell haladnia (23. v.). Ez a felfelé ívelő vonal világosan mutatja a szerző rejtett szándékait. Názárethez hasonlóan valószínűleg Galileára sem véletlenül esett a választás, hanem azért, mert ez a szülőföld. Az evangélista felfogásában azonban mindkettő prófétai jelentést is hordoz. Galilea - Júdeától eltérően, amelynek Jeruzsálem a fővárosa - a deportációk és az idegen lakosság betelepítésének következtében félpogány földnek látszik, és valójában ilyen is. A Mt 4, 14-16 szerint ez lesz a messiási igehirdetések előnyben részesített helye. Jézus belép a zsidóknak 'ígért földre', de elsősorban a pogányok messiása lesz.

Nehezebb azonban igazolni a messiás názáreti származását. A peremvidéknek ezt az ismeretlen (a keresztény korszakot megelőzően egyetlen iratban sem szereplő) és talán megvetett (vö. Jn 1,46) városkáját Istentől és az üdvösségtől távol élő népek lakták. Minthogy a néphit szerint a messiásnak az égből kell leszállnia, a názáreti eredet képtelenségnek látszott. A keresztény katekézisnek és apologetikának hihetetlen erőfeszítéseket kellett tennie, hogy ehhez bibliai megerősítést találjon. Talán Máté is azért beszél «prófétákról» (25. v.), mert nem talált kifejezett utalásokat. A prófétai hagyomány akarja Jézust názáretinek, mint ahogyan az Isten angyala akarta azt, hogy Galileába kerüljön, még ha mindez paradoxonnak is látszik. A próféták előre látván a messiás názáreti származását a názáreti nevet adták neki, amely hazájára utal, de még inkább küldetésére. A 'nadzoraiosz' (= názáreti vagy nazareus) Názáret melléknévi alakja, de legalábbis a hasonló hangzás alapján a nezer (necer) és a nazir szinonimája is. E gazdag prófétai tartalommal rendelkező két megnevezést jól ismeri a bibliai hagyomány. A nezer az Iz 11,1-ben Dávid sarja, a Jessze törzsökéből sarjadó hajtás, vagyis olyan megnevezés, amelyik ha nem is gyakori (Iz 60,21; Dán 11,7), a dávidi messiásra vonatkozik. Az evangélista az Immánuel-könyvből (Iz 7,14) vett idézet köré fonta a születés meghirdetését, s előfordulhat, hogy ehhez tér vissza a végső idézetben is. Lehetséges, hogy a «nadzoraiosznak (nezer: Iz 11,1) fogják hívni» kijelentés az «Immánuelnek fogják nevezni» (Iz 7,14) mondattal áll párhuzamban. ^[26] A nezer szó megértéséhez figyelembe kellene venni az ehhez hasonló kifejezéseket is, amelyek ugyanerre a fogalomra utalnak és ennek tartalmát mélyítik el.^[27] A kifejezés homályos volta vagy többértelműsége alapján alkalmas lehet arra, hogy tágabb körű vonatkozásokat is felidézzen. A nezer szóból könnyen el lehet jutni a nazir kifejezéshez is. A 'nazír' (nazir) az isteni szolgálatra szentelt ember (vö. Szám 6, 1-21). Felnőtt korában, azaz nyilvános szolgálata idején Jézus nem mutatja jelét, hogy tisztelné a nazireátus vállalásait, de keresztségétől és megkísértésétől kezdve világosan mutatja, hogy átadta magát az Atya akaratának, ügyének 'szentelte' magát. A héber nazir kifejezést a görög a nadziraiosz szóval adta vissza, és a 'szent' kifejezéssel tartotta egyenértékűnek. ^[28] Az a közelség, amely a Bír 13 és a Mt 2, 19-23 között megállapítható, éppenséggel meg is erősítheti ezt a feltevést. ^[29] A nadzoraiosz-Jézus azonos a szent messiással, vagyis az Isten által számára kijelölt szolgálatra és misszióra szentelt személlyel, aki népének üdvössége. Ő az emberek eleve elrendelt szabadítója, és nem egy a nazírok közül, hanem minden idők egyetlen és valódi nazírja.

Az evangélium írásának idején a messiásnak és követőinek kigúnyolására szolgáló megnevezés (vö. Jn 1,46), amely a kereszten Krisztus elítélésének motívumaként jelenik majd meg (Jn 19,19), itt találja teljes biblikus-prófétai igazolását. A nadzoraiosz-Jézus a zsidók valódi királya, akiről az orákulumok hírt adtak, és akit a gyermekkor 'eseményei' is királynak tüntetnek fel. Ezzel a végső utalással a szerző befejezi Krisztus személyének bemutatását és missziójának felidézését. Benne foglalódik össze a megelőző bibliai történelem minden pozitívuma: «Mózes és a kivonulás, a bírák és a karizmatikusok kora; az ország dicsősége és Salamon bölcsessége; a száműzetés időszaka és a restauráció reménye. Ez az egész történelem Jézusra irányul, és éppen ezért Máté ennek a gondolatnak függvényeként akarta bemutatni Jézus gyermekkorát» (E. Galbiati). A gyermekkor evangéliuma krisztológia és nem krónika. Az események eredeti formájukban és méreteikben nem voltak rendkívüliek, de a keresztény igehirdetés a feltámadt Krisztus megnyilvánulásai és megtapasztalásai alapján akarta kifejezni ezeknek a történéseknek tartalmát. A gyermekkor evangéliumában a közösség Jézus életének első éveivel foglalkozik, de még inkább az ő művének kezdeteivel vagy fennmaradásával. A szerző Jézus gyermekkoráról beszél, de ezt az egyház gyermekkorának, Jézus történelmi folytatódásának szempontjából teszi.

^[1] A bibliográfiát illetően vö. Introduzione ai vangeli dell'infanzia, i. m. 35-40. o.; R. E. Brown, i. m., 259-261. o. Különösen: E. Galbiati, L'adorazione dei Magi, in BiOr 4 (1962), 20-29.; E. Nellessen, Das Kind und seine Mutter: Struktur und Verkündigung des 2. Kapitels im Matthäusevangelium, Stuttgart, 1969.; S. Muñoz Iglesias, Les mages et l'étoile, in AssSeig II, 12 (1969), 19-31.; M. Hengel - H. Merkel, Die Magier aus dem Osten und die Flucht nach Aegypten (Mt 2) im Rahmen der antiken Religionsgeschichte und der Theologie des Matthäus, in Orientierung an Jesus (Fest. J. Schmid), Freiburg, 1973., 139-169. o.; L. Zani, Abbiamo visto la sua stella: Studio su Mt 2, 1-12, Padova, 1973.; F. Salvoni, La visita dei magi e la fuga in Egitto, in RicBibRel 14 (1979), 171-201.

^[2] Ez a gyermekkor evangéliumának legjellegzetesebb elbeszélése. Formáját tekintve kiváló példája az építő jellegű irodalomnak. Ha azonban tárgyszerű és az üdvözítő gyermekkorát részletező írásnak tekintjük, elveszíti varázsát, és tarthatatlanná válik. Nem látszik meggyőző ténynek, hogy valamiféle távoli földről jeles személyiségek a zsidók királyának keresésére indulnak, aki még csak pólyában van, mint ahogy az sem, hogy egy csillag eltűnik, majd újra feltűnik az égbolton. A bölcsek kilétére és útjára vonatkozó leírás túlzottan homályos ahhoz, hogy ezt történeti adatnak tekinthessük. Nagyon valószerűtlennek látszik magának Heródesnek viselkedése is, aki nem átall segítséget koldulni a jeruzsálemi klérustól, és ugyanakkor nem ered a vendégek nyomába, illetve nem kíséri el őket a közelben levő Betlehem falujába. Teljességgel meglepő dolog, hogy a messiáskirály születésének hírére a szent város megrendül, illetve nyugtalankodni kezd. Eltekintve azoktól a leírási részletektől, amelyek dramatizálásra vagy a múltbeli helyzetek szándékos átírására engednek következtetni, meglepetésszerűen hat az is, hogy egyes pogányok már Krisztus földi életének első időszakától fogva megtérnek, hogy készséggel és teljes odaadással hitet tesznek a messiás mellett, amikor nagyon jól tudjuk, hogy az apostolok milyen lassan fogadták el őt. Ezeket a részleteket, amelyek a múltban az egész evangélium történeti hitelének kétségbe vonásához vezettek, ma már másként értelmezzük.

^[3] Heródes említése Jézus születésének behatárolására szolgált. E születést a VI. században Dionisio il Piccolo a római időszámítás 753. évére tette, Heródes azonban 749-ben vagy 750-ben már meghalt. Emellett a születés behatárolására szolgáló segítség azért is bizonytalan, mert az elbeszélés nem történeti jellegű írás. Heródes kegyetlen ember volt. Josephus Flavius beszámol a gonoszságával kapcsolatos mendemondákról, az evangéliumban szereplő gaztetthez hasonló cselekedetéről azonban nem tesz említést. Vö. G. Ricciotti, Storia d'Israele, Torino, 1939., 337-415. o.

^[4] Nem annyira a bölcsek történetiségéről folyik a vita (mert róluk, úgy látszik, Hérodotosz is beszél; vö. L. Sabourin, L'Évangile selon S. Matthieu et ses principaux parallèles, Roma, 1978., 23. o.), hanem jeruzsálemi útjukról.

^[5] A különleges személyiségek (például Mózes, Ábrahám, Mithridatész, Thraszübulosz, Ankhiszész stb.) születéséről vagy vándorlásáról szóló elbeszélésekben meglehetősen gyakran szerepel a 'csillag' vagy a 'fény' motívuma (vö. Introduzione ai vangeli dell'infanzia, i. m., 38-40. o.).

^[6] Bálámnak a Jákob csillagára vonatkozó orákulumát (Szám 24, 17) a rabbinikus hagyomány is messiási jövendölésként értelmezte (vö. Lévi végrendelete 18, 3; Júdás végrendelete 24, 1; Damaszkuszi irat 7, 18-21). A csillag arra a fényre is utal, amely a hagyomány szerint elárasztotta a házat Mózes születésekor. Vö. L. Déaut, Myriam, soeur de Moïse et Marie, mère du Messie, in B 45 (1964), 206. o. 2. jegyz. Emellett gondolhatunk az Ábrahám születését előre hirdető csillagra (vö. Introduzione ai vangeli dell'infanzia, i. m. 35. o., 79. jegyz.) vagy arra a messiási fényre is, amelyről az Iz 9, 1.5; 60, 1-6 beszél. E. Viana értelmezése ettől eltér: La estrella de Jesús, in Por los senderos de la Biblia, Madrid, 1957. II, 155-160. o. Vö. S. Muñoz Iglesias, Venez, adorons-le, in AssSeig 13 (1962), 39-43.

^[7] Ez kapcsolatba hozható mind a Kivonulás, mind a zsidó korszak épületes elbeszéléseinek mózesi hagyományaival. Vö. az 1-2. fejezethez írt 'előszóban' tett utalásokkal; Introduzione ai vangeli dell'infanzia, i. m. 35-40. o.; J. O.Tuñi, La tipologia Israel-Jesús en Mt 1-2, in EstEcl 47 (1972), 361-76.; R. E. Brown, i. m., 127-148. o.

^[8] A Jézus betlehemi születésének lehetőségét állító és tagadó érveket E. Valluri mutatja be: Natus in Betlehem, in Laur 19 (1978), 413-441.

^[9] A proszkünein igének nincs szükségszerűen vallási, illetve imádással kapcsolatos jelentése (vö. 2 Sám 9, 6; 14, 4.33 ). Máténál különféle helyzetekben szerepel, és nem azonos értelemben: vö. 4, 9.10 (a Sátán azt kéri, hogy Jézus imádja őt), 8, 2 (a leprás leborul Jézus előtt), 9, 18 (a zsinagógai elöljáró), 15, 25 (a kánaáni asszony), 20, 20 (Zebedeus fiainak anyja). A 14, 33; 18, 26 és a 28, 9.17 versekben talán vallási jelentéstartalma van.

^[10] «Az események közepette századokon át céltalanul hánykolódó antik világ végül megtalálta középpontját Jézusban, aki Betlehemben született. Ettől kezdve Jézus körül kell keringenie, hogy történelmének értelme legyen, s hogy lakói megváltásban és üdvösségben részesülhessenek. Máté tehát az események színteréül szolgáló zsidó falucskára irányuló tekintetét ösztönösen is a messzi távolba irányítja, és határozottan apostoli típusú horizontra szegezi, mert az akkori világ éppen ama szakadatlan keresztény apostoli missziós munka által kezdett Krisztus felé fordulni, amelynek ő maga is részese volt. Feljogosítva érzi magát arra, hogy annak az apostoli tapasztalatnak függvényeként értelmezze Krisztus születését és az ezzel kapcsolatos történelmi epizódokat, amelynek az egyház már birtokában volt, midőn összeállította evangéliumának szövegét» (M. Làconi, I vangeli dell'infanzia nella duplice presentazione di Matteo e Luca, id. cikk, 13. o.).

^[11] A bölcsek által felkínált ajándékok szimbolizmusa szemmel láthatóan a messiás királyi voltára (arany és mirha: 1 Kir 10, 2-3; Iz 60, 6; Zsolt 45, 8-9; 72, 10) és szent, illetve papi funkcióira utal, hiszen a tömjént az istenségeknek ajánlották fel (jóllehet emberek is megkapták és megkapják). A templomban használt illatszerek előnyben részesítésével az evangélista valószínűleg a jövő messiásának szent vagy egyenesen papi jogkörét akarta kiemelni. A mirha, amelyről az Iz 60, 6 szövege nem tesz említést, feltehetően az üdvözítő szenvedésére is utal. Tekintettel arra, hogy az evangélista rövidesen megemlékezik a gyermeknek a Heródes és a jeruzsálemiek általi üldöztetéséről, e feltevést nem tekinthetjük teljesen alaptalannak.

^[12] Ezt a szavak mögé rejtett gondolatot megerősíti az, hogy maga Jézus is utal Sába királynőjére és Salamon bölcsességére (Mt 12, 42; Lk 11, 31. Vö. J. E. Bruns, The Magi Episode in Mt 2, in CBQ 23 (1961), 51-64.; E. Galbiati, L'adorazione dei Magi, in BiOr 4 (1962), 20-29.

^[13] Vö. Mt 28, 16-20; vö. A. M. Denis, L'adoration des Mages vue par S. Matthieu, in NRTh 82 (1960), 32-39.

^[14] Vö. A. Voegtle, Das Schicksal des Messiaskindes. Zur Auslegung und Theologie von Mt 2, in BiLe 6 (1965, 247-279.; F. Salvoni, La visita dei magi e la fuga in Egitto, in RicBiblRel 14 (1979), 171-201.

^[15] Vö. C. Clémen, Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments, Giessen, 1924., 196-202. o.

^[16] Az elbeszélés valószerűtlenségeire fentebb utaltunk (2. jegyz.).

^[17] Vö. R. Bloch, Quelques aspects de la figure de Moïse dans la tradition rabbinique, in Moïse, l'homme de l'Alliance, a CahSion különszáma, Paris, 1955., 93-118. o.; M. D. Goulder, Midrash and Lection in Matthew, London, 1974., 180., 236. és 339. o.; A szövegekre történő utalásokkal kapcsolatban vö.: Introduzione ai vangeli dell'infanzia, i. m., 32-40. o. Az Antiquitates Iud. például elmeséli, hogy egy írástudó figyelmezteti a fáraót a zsidó szabadító születésére, és a fáraó elrendeli valamennyi újszülött zsidó fiúgyermek megöletését. Ám Mózes apja, Amram, intést kap álmában: a fáraó által fenyegetett gyermek rendeltetett arra, hogy megszabadítsa Izraelt az elnyomástól (Ant. Iud. II, IX, 2). A palesztinai Targumban a fáraó lát álmot, és ő kérdezi meg az ország bölcseit. A különféle változatokban minduntalan visszatér az üldözés és a csodás szabadulás témája.

^[18] Vö. J. O. Tuñi, La tipologia Israel-Jesús en Mt 1-2, in EstEcl 47 (1972), 361-376. o.; E. E. Brown, i. m., 287-289. o.

^[19] Vö. az első fejezet elején ismertetett bibliográfiával. Emellett ld.: R. T. France, The Massacre of the Innocents. Fact or Fiction? in Studia Biblica (ed. E. A. Livingstone), II. k., Papers on the Gospel, Sheffield 1980., 83-94. o.

^[20] Vö. Introduzione ai vangeli dell'infanzia, i. m., 40-43. o.

^[21] Jeremiás orákulumával kapcsolatban vö. R. E. Brown, i. m., 289-292. o.

^[22] Vö. A. M. Denis, id. cikk, 32-39. o.

^[23] Vö. S. Lyonnet, Quoniam Nazaraeus vocabitur (Mt 2, 23), in B 25 (1944), 196-206.; W. F. Albright, The Names Nazareth and Nazarean, in JBL 65 (1946), 397-401.; B. Gärtner, Die rätzelhaften Termini Nazoräer und Iskariot, Uppsala, 1957.; E. Zolli, Nazarenus vocabitur, in ZNW 49 (1958), 135-136.; J. Rembry, Quoniam Nazaraeus vocabitur (Mt 2, 23), LibAn 12 (1961-62), 46-65.

^[24] Úgy látszik, hogy a 'nadzoraiosz' a szadduceus és a farizeus kifejezéshez hasonlóan inkább valamiféle csoport neve. Az ApCsel 24, 5 ugyanis ezzel a megnevezéssel illeti a keresztényeket, a 'nadzoraioszok' szektáját. Mindazonáltal az Albright-hoz hasonló filológusok azt tartják, hogy a nadzoraiosz szó is a Názáret névből származik, amelyet előnyben részesítettek a nadzarenosszal szemben azok miatt az asszonáncok vagy jóhangzások miatt, amelyekre lehetőséget adott.

^[25] Ezekielnél említés történik olyan száműzöttekről, akik «nem fognak bemenni Izrael földjére» (20, 38). Vö. A. Paul, L'Évangile de l'enfance selon Saint Matthieu, Paris, 1968., 162. o.

^[26] Ez a vélemény már Szent Jeromosnál is megtalálható (PL 52, 574, 491. Lettera 57), és olyan kutatók vallják, mint M. Black, A. Medebielle és K. Stendahl. Vö. R. E. Brown (i. m., 275-277. o.), aki e nézetet a nazir kifejezésből eredéssel együtt (286. o.) valószínűnek tartja. «Lehetséges, hogy a nezer nyomai mutatkoznak abban a szokásban is, amelyben a zsidók Jézust Nôsrî-nak a keresztényeket pedig Nos^erim-nek nevezik» (i. m., 276. o.).

^[27] R. E. Brown ezzel kapcsolatban a «hajtásra» utal, amely arra rendeltetett, hogy az Úr napján megjelenjen (Iz 4, 2). A Jer 23, 5 szerint Isten igaz sarjat támaszt Dávidnak; e sarj olyan «király, aki bölcsen uralkodik, jog és igazság szerint jár el az országban». Vö. Jer 33, 25; Zak 3, 6; 6, 12. A próféta Jahve szolgáját is hajtáshoz és «gyökérhez» hasonlítja (Iz 53, 2). Lehetséges, hogy a nadzoraiosz kifejezés alapot ad arra, hogy Jézussal kapcsolatban e szövegeket felidézzük.

^[28] A Bír 13, 5.7 és 16, 17 szövegtanúiban az Alexandriai Kódex (A) a nazir kifejezést nadziraiosz-nak fordítja, a Vatikáni Kódex (B) pedig a hagiosz (szent) szóval adja vissza. Vö. S. Lyonnet, id. cikk, 204-206. o.; J. G. Rembry, id. cikk, 64. o.; R. E. Brown, i. m. 273-275. o. Brown a szintézisében (286. o.) ezt a jelentést említi elsőként.

^[29] A nazireátus eszménye nem maradt idegen a zsidó-keresztényektől. Nem meglepő tehát, ha közel állt hozzá a Keresztelő és a Jézus gyermekségéről szóló részlet. A Sámson hivatásáról szóló részben néhány kifejezés Krisztus hivatására emlékeztet: «Teherbe fogsz esni, és fiút szülsz» - mondja Jahve angyala, majd hozzáteszi: «Ő kezdi majd megszabadítani Izraelt a filiszteusok hatalmából» (Bír 13, 3-6).