negyedik fejezet[1]


Jézus böjtje és kísértései (4, 1-11)

(Mk 1, 12-13; Lk 4, 1-13)

Az első vágyak (az agresszivitás, a kisajátítási törekvés, az önzés) ébredésével minden ember életében megjelennek a kísértések, de az evangélisták e tekintetben nem merészkedtek arra, hogy Jézus lelkébe pillantsanak. Ők messiási kísértésekről, de azt is mondhatjuk, hivatásbeli próbatétekről beszélnek, amelyek azokra a nehézségekre és bizonytalanságokra utalnak, amelyekbe az üdvözítő életútja folyamán beleütközött. A hivatás és különösen a prófétai elhivatottság sosem olyan bizonyos, mint valamiféle szavatolt eredményt hozó matematikai művelet, hanem az isteni akaratnak lassú és fáradságos keresése, amely sosem mutatkozik világos és egyértelmű formákban, mert nem égből érkező villámként hoz világosságot, hanem az ember eseményeket mérlegelő, (az imádságban) Istennel és az ő igéjével (mások vallási tapasztalatának közvetítésével) szembesülő erőfeszítéseinek eredménye. A hosszú názáreti csend, amelyet csupán a zsinagógai találkozások vagy oktatások és az évenkénti jeruzsálemi zarándoklatok törtek meg, bizonyára segítségére volt Jézusnak hivatástudata érlelődésében és első tájékozódásaiban. A Jordánnál tett látogatás, illetve az ottani tartózkodás (vö. Jn 1, 26-31; 3,22; 4,3) mindezt csak megerősítette. A Keresztelő mozgalma visszhangra talált lelkében, még ha az ezt kísérő igehirdetés nem is illett saját elgondolásaihoz. Ő más képet alkotott Istenről (az ember barátjáról, atyjáról) és az üdvösségről, amely elsősorban az alázatosaknak, a szegényeknek és a bűnösöknek szólt. Ahelyett, hogy az ítélő messiást hirdetve elmarasztalná és megrémítené a sokaságot, úgy gondolja, vigasztaló szavakat kell mondania az elnyomott, a bántalmazott és a beteg embereknek (4, 23-25). A kísértések éppen abban az élethelyzetben támadnak Jézusra, amelyben az őt belülről mozgató Lélek (1. v.) erejének engedve állást kell foglalnia Isten tervében, közvetve pedig a korabeli társadalmat megosztó szociális, vallási kérdéseket illetően. A legmegfelelőbb jelzések valószínűleg nem környezetéből érkeztek és nem is a dávidi messianizmus orákulumaiból: a keresztségben kapott atyai 'sugallatnak' megfelelően a Jahve szolgájáról szóló kinyilatkoztatásból kellett merítenie, mert ez foglalta össze Izrael legértékesebb tapasztalatát. A nép a megaláztatásokban, a kudarcokban alaposabban megismerte Istent, és jobban elkötelezte magát útjának (törvényeinek) követése mellett, mint a monarchia virágkorában.

Az evangélisták a kísértéseket egyöntetűen a böjttel, vagyis azzal a gyakorlattal hozzák összefüggésbe, amely minden jó izraelita programjának részét alkotta.[2] Az Ószövetségben a böjt bűnbánati aktus, amely az isteni harag megengesztelésére szolgál: az ember e lemondással meghajol és megalázkodik Isten előtt (Lev 16, 29.31; 23, 27.32). Az így értelmezett böjt szoros kapcsolatban áll a bűnnel (a kiengesztelés évenként ismétlődő napját a böjt napjának is nevezték), és megerősíti, hogy Krisztus sorsközösséget vállalt a bűnös emberiséggel. Jézus a nagy ószövetségi küldöttek - Mózes és Illés - példáját követve a puszta magányában, nélkülözésben és imádságban (ha erről itt nem is történik említés) készül fel, hogy szembesülhessen az 'apostoli élet' nélkülözéseivel, áldozataival, nehézségeivel és megaláztatásaival.

A közösség nem alaptalanul beszélt Jézus kísértéseiről,[3] hanem teológiai és didaktikai kép keretében ábrázolta Jézus összeütközéseit és konfliktusait, amelyek környezetével (a nép vagy a vezető réteg, a barátok és az ellenfelek elvárásaival), valamint személyes vágyaival és igényeivel kapcsolatban támadtak prófétai szolgálata idején. A szerző elbeszéli a messiás személye körüli ellentéteket (a Lk 2,34 szerinti 'ellentmondásokat'), egyben elmélkedik is ezeken, és az Írások fényében megpróbál rájuk magyarázatot adni.

A Szentlélekre és a Sátánra történő utalás (1. v.) a Jézus próbatételeire adott teológiai értelmezés kísérletének tanújele. A szent szerzők azt a benyomást keltik, mintha az ember felsőbbrendű, jó vagy rossz hatalmak játékszere volna, amelyektől nehéz függetlenítenie magát. Nyilvánvaló, hogy olyan látásmódról van szó, amely nem a valódi szereplőit mutatja be a történelemnek, de még az evangéliumi eseménysornak sem. Máté először beszél evangéliumában a Sátán megjelenéséről. Olyan szereplőről van szó, akit a legősibb ószövetségi hagyományoktól kezdve ismernek, de aki mindenkor a titok homályába burkolózik. A Biblia úgy mutatja be őt, mint vádlót (vö. Zak 3, 1-5; Jób 1-2; Zsolt 109,6), a sötétség fejedelmét (qumráni szövegek: Szabályok 3, 18-21; A háborús szabályzat 1, 16-18; 13, 11-12; a jánosi iratok stb.) és kísértőt (Jób 1, 8-12; 2, 1-6; 2 Sám 24, 1-től; 1 Krón 21,1; Bölcs 2,24; 1 Tessz 3,5; 1 Kor 7,5; 2 Kor 11, 3-15; Róm 16, 17-20 stb.). Bármilyen néven szerepel is, (a Sátán szó eredeti értelmében) mindenkor 'ellenlábas', Istennek és az embereknek, egyszóval a jónak ellensége. Máté említést tesz majd róla a Miatyánkban (6,13), a démontól megszállottak gyógyításában (8,28; 12,22), a missziós beszédben (10,8), a Krisztus csodatevői hatalmáról szóló vitában (12,24), a magvetőről (13,19) és a konkolyról (13,25) szóló példázat magyarázatában, a Péternek szóló beszédben (16,23) stb.

A mai exegétákat és teológusokat ennek a bibliai és a Biblián kívüli forrásokban világosan körvonalazódó negatív figurának azonosítása izgatja. A hagyomány a Sátánt egyöntetűen személynek tekinti, valakinek, aki az ember fölé helyezett teremtmény, és így alárendelődik Istennek. Ezt az álláspontot ma is vallják, de időnként kifejezett vagy burkolt fenntartásokkal fogadják. A kétely nem a rossz realitására, hanem azonosítására vonatkozik. A hagyományos irányzat azon van, hogy a rosszat külsővé tegye, az újabb felfogás pedig az emberen belül látja, midőn az ember korlátjának, véges voltának és tökéletlenségének tekinti. A Sátán kép (és ebben az értelemben mítosz), amelyet az ember (és nem csupán a bibliai) alkotott, hogy belé vetítse fogyatékosságát, törékenységét és természetéből vagy szabadságából fakadó bűnös voltát.[4]

A sátáni alternatívák azoktól a közelebbi és közvetlenebb szereplőktől jönnek, akik támogatják vagy akadályozzák Krisztus művét. Ők azok, akik valamiféle más messiást (vö. Mt 11,3) javasolnak, sugallnak vagy igényelnek. Az egymást követő 'három' jelenet filmszerűen összegzi, illetve öltözteti szimbólumokba a korabeli messiási eszményt, amelyet Jézus elutasított.[5] Az újraszerkesztett vagy ábrázolt jelenet színhelye a 'puszta', és a sinai hagyomány fogalmazvány-mintáját utánozza,[6] hogy ily módon az üdvtörténet régi és új szituációit, első és későbbi szereplőit összekapcsolhassa egymással.

A zsidó nép próbatételei negyven évig tartottak (MTörv 8,3), Jézuséi pedig negyven napig (Lk 4,2). Valójában azonban végigkísérik nyilvános működését, sőt egész életét.

Az első kihívás arra csábítja (3-4. v.), hogy ismételje meg Mózes cselekedetét: ha nem is hullat mannát az égből, legalább a köveket változtassa kenyérré. E kérés összhangban állt azzal az elvárással, amely szerint a messiási korszakot látványos csodák és az anyagi javak bősége jellemzi.[7] A mannára nem történik kifejezett utalás, de a kivonulás körülményeit idéző jézusi válasz erre emlékeztet. Máté evangéliuma sosem állítja élesen szembe Jézust és Mózest. Az 'éhség' az ember leggyakoribb és legkínzóbb próbatétele. Más körülmények között Jézus is gondol erre (vö. Mt 14,14-től). Ezúttal más éhségre utal, amely csillapíthatja az előbbit (vagy legalábbis ezt kellene tennie). Az «Isten igéje» kifejezés nem a szent könyv olvasására vonatkozik, hanem az isteni jóságba vetett bizalomra. Ez «megtartja azokat, akik benne hisznek» - emlékeztet a Bölcsesség könyvének szerzője (16,26). Az élelem Jézus számára is az Atya akaratának követése lesz (Jn 4,34). A messiásnak nem az volt a feladata, hogy hamis illúziókat keltsen, hanem hogy bizalmat ébresszen Jahve iránt. Ő vallási messiás lesz, és nem politikai.[8]

Az a felhívás, hogy vesse le magát a templom legmagasabb pontjáról (6-7. v.), ugyancsak összhangban áll a messiás csodás cselekedeteire vonatkozó várakozásokkal, különösen azokkal, amelyek a szent helyről kiinduló megnyilvánulásokról ábrándoztak.[9] Erről a várakozásról árulkodik a barátságtalan városokra tüzet kérő apostolok (vö. Lk 9,54) és ellenfelek gondolkodása is, akik arra szólítják, hogy istenfiúi mivoltát bizonyítandó szálljon le a keresztről (Mt 27,49), vagy égi jelet követelnek (Mt 12, 38-42). Jézus vakmerőségnek tartja e kéréseket, mert olyan isteni közbelépéseket szándékoznak kierőszakolni, amelyek nem szerepelnek Isten tervében és így teljesítésük elmaradása csorbítja hírnevét. Izrael a kivonulás egész ideje alatt kísértette Istent, midőn rendkívüli csodák kérésével zaklatta őt (vö. Kiv 17,3; Szám 14,22; MTörv 6,16; Zsolt 95, 8-11).

Jézus azért utasította el Isten kísértését, mert feltétlenül bízott benne. Ha közvetlen közbelépést igényel tőle, ez azt jelenti, hogy kétségbe vonja az általános gondviselést, az isteni hatalmat és jóságot. Az Istent kísértő ember hite megfogyatkozott vagy ingadozóvá vált, és ezért kéri folytonosan a csodákat. Ez történt Izraellel is a pusztában (vö. Kiv 17,3; Szám 14,22; MTörv 6,16).

Az utolsó 'sátáni' csábítás Izrael (Kánaán földjének birtoklására irányuló) legrégibb vágyát és az apokaliptikus fejedelmek égbe emelkedésének képét foglalja egybe. Eszerint az eszkatologikus Jeruzsálem a halmok fölé emelkedik, és olyan lesz, mint valamiféle világítótorony minden nemzet számára (vö. Iz 2,3; 60, 1-22). A messiás király (Zsolt 2, 6-8; 110, 1-2) kiterjeszti uralmát a föld egyik határától a másikig.[10] A hivatalos igehirdetés és tanítás eltorzította a királyi messianizmus üzeneteit, mert nem üdvösséget (a valamennyi ember boldogulását és felemelését) hozó kijelentésekként, hanem (a más népek feletti izraelita egyeduralmat és a valamennyi nép leigázását hirdető) nacionalista állításokként és követelésekként értelmezte ezeket.

A föld országai a sátáni uralom megnyilvánulási formái, mert az egyik népnek a másikkal szembeni visszaéléseit testesítik meg. A hatalom minden formája sátáni jellegű, mert arra törekszik, hogy az embertársakat leigázza (szolgává tegye), és nem arra, hogy megszabadítsa őket az igazságtalanságtól és az elnyomástól. Annak ellenére, hogy hivatásának politikai felhangjai és forradalmi szándékai is vannak, Jézus nem olyan javaslatokkal áll elő, mint a vezérek vagy a 'partizánok'. Ő nem Izrael, hanem az ember, és nem egyetlen nemzet, hanem valamennyi nép ügyével jegyezte el magát. Az előbbi elköteleződés ugyanis sátáni eredetű, és csak a második emberiességi indítású, mert ez felel meg Isten tervének, aki egyetlen közös család tagjainak tekinti az embereket (vö. Mt 6,9). Jézus egyenesen elutasítja, hogy királynak nevezzék vagy trónra emelve (vö. Mt 14,22) királyi hatalmával (az angyalok seregével: Mt 26,53) éljen. Ő azért jött, hogy Isten országát iktassa be, és nem a sajátját. Péter a hegyen szeretné megállítani a tovatűnő dicsőség pillanatait, de az Atya hangja szertefoszlatja vágyait (Mt 17,5).

Jézus visszautasítja az uralkodást és a meg nem érdemelt, könnyű dicsőséget. Számára csak Isten igazságos országának van jelentősége (Mt 6,33). Az a Péter, aki le akarja téríteni a fájdalom és a szenvedés útjáról, az ő szemében sátáni kísértő, mert nem az Isten szerint gondolkodik, hanem emberi módon (Mt 16,23). A kísértés végső fokon mindig az egymással kibékíthetetlen emberi és isteni logika közti konfliktusra vezethető vissza. Jézus nem enged a sátáni félrevezetésnek, és az Atya által kijelölt meredek ösvényen halad tovább. Elviseli az éhséget, a megaláztatást, a sikertelenséget és a halált, hogy beteljesítse Isten akaratát, és megtagadja a sajátját.

Az üdvözítő nemet mond a Sátánnak, egyben azonban önmagának is, hiszen az általa járt életút keresztre feszíti vágyait és természetes igényeit. A fájdalomra, a megaláztatásra és a kudarcra a többi emberhez hasonlóan válaszol. Nem követhet el hibát, a többi ember életútját kell járnia, amely a boldogsághoz vezet. A reá váró dicsőség nem bűn, hanem jogos ajándék. A Sátán visszavonulása nemcsak az alázatos és szolgai messianizmus diadalát jelzi, hanem Jézus személyes győzelmét is. Nem fogadja el a kényelmes és a sikert előre biztosító utat, hanem a számára kijelölt, a személyes hátrányokkal és áldozattal járó ösvényt tartja tiszteletben. Ily módon nem csupán konszekrált, hanem képesített messiásként hagyja el a pusztát. A kísértések nem csupán egyetlen vagy negyven nap alternatívái, mert egész életében jelen vannak. A külső erők - rokonai (Jn 7, 1-től), Péter (Mt 16,22), a tanítványok («kemény beszéd ez»: Jn 6,60), ellenfelei (Mt 12,38; 27,41) - és személyes vágyai (a Getszemáni-kertben, a Kálvárián: Mt 26,39; 27,46) minduntalan megpróbálják őt 'sátáni' útra vinni, de hiába. Jóllehet ő a fiú, ő is szenvedésből tanulta az engedelmességet - mondja a Zsidókhoz írt levél szerzője (5,8).

Az elbeszélés befejezése (angyalok jönnek szolgálatára: 11. v.) inkább teológiai megjegyzés, mintsem történeti tudósítás. Jézus elutasítja az uralmat, mégis megkapja. Az angyalok, akik a népies elképzelések szerint - jellemzőjük alapján - Isten szolgái (vö. Mt 16,27; Lk 9,26), immár rendelkezésére állnak. Jézus nem földi királyságot kap, hanem (szolgáival együtt) Isten uralmában osztozik.

Győzelme fontosabb, mint maga a próbatét. E diadal elsöpri az Isten népének történelmében felgyülemlett árnyakat (ez a teológiai jelentősége), és főként körvonalazza az üdvösség bejárandó útját (ez a buzdító jellegű mondanivalója). Jézus alázatos messiássá, engedelmes fiúvá válik, és egyben ő lesz a valódi és tökéletes Izrael.

A böjtről és a kísértésekről szóló elbeszélés egészének középpontjában a kivonulás eseményei állnak. Az izraelita nép is 'Isten választott fia' volt, de a sinai átkelés folyamán lázadó és hűtlen gyermeknek bizonyult.[11] Jézus a keresztséggel átkel a Vörös-tengeren,[12] bemegy a pusztába, és böjtölve készül arra, hogy új törvényt hirdessen a magas hegyről, amely ahhoz hasonlít, amelyre annak idején az első törvényhozó felment. Jézus új Mózesként és új Izraelként lélekben végigjárja a kivonulás útját, és főként megéli ennek az időszaknak próbatételeit, hogy az izraeliták fogyatékosságát és bűneit megsemmisítvén valóra váltsa azt, amit ők nem tudtak elérni. A kivonulás nem Mózes alatt és a pusztai nemzedékkel vált teljessé, hanem Krisztussal és a keresztény néppel. Máté szemében a kivonulás közössége a keresztény gyülekezet előképe, így példái is korának hívőihez szóló figyelmeztetések (vö. 1 Kor 10,11). Jézus nemcsak a pusztában vándorló izraeliták rossz emlékét, mohóságukat, engedetlenségüket, hitetlenségüket és bálványimádásukat feledtette, hanem alázatával, tanulékonyságával, bizakodásával és Istenre hagyatkozásával utat mutatott, hogy az emberek nehogy visszaessenek az ő bűneikbe és hűtlenségükbe. A puszta nem a félelem és a mérhetetlen magány földje, mint amilyennek az izraeliták sinai tartózkodásuk alatt látták, hanem az Istennel való találkozás színhelye, ahol a kapzsiság, a hiú dicsőségvágy és a gőg kísértéseit az ember könnyen legyőzheti. Jézussal a puszta szemmel láthatóan új földi paradicsommá változik, a vadállatok barátként közelednek az emberhez (Mk 1,13), és ha a kísértő meg is jelenik, könnyen le lehet őt győzni. Kora keresztényei, a javakra, a dicsőségre és a hatalomra talán még erősen sóvárgó prozeliták és az egész evangéliumi egyház számára nyújtja az evangélista a lemondás, az önmegtagadás és a magány apológiáját, mert a kivonulás nemzedéke által megtapasztalt isteni harag helyett az ember ezen az úton nyerheti el legbiztosabb módon Isten pártfogását (az angyalok látogatását).

Nem Jézus az első, aki (Ádámtól az utolsó izraelitáig) kísértésbe került az üdvösség történelmében, de ő az első, aki teljes győzelemmel állta ki a próbát, és ezért mindazok számára példa marad, akik Isten tervének megvalósításán fáradoznak. Jézus engedelmessége ellentétben áll Izrael lázadásával, és ellensúlyozza ezt. Győzelme valóban megnyitotta az utat a 'béke világába', amelynek az ígéret földjére való belépés csak szimbolikus előképe volt (Zsid 3,7-től).

Az evangélistát nem csupán teológiai és apologetikus, hanem buzdító célzatú megfontolások is vezérlik. Nemcsak azért ír, hogy oktasson, hanem hogy buzdítson, bátorítson és olvasóinak megmutassa a tökéletes keresztény élet példáját. A keresztényeknek nem szabad elhanyagolniuk a bűnbánati gyakorlatokat (a böjtöket), de az isteni közbelépésre való felszínes hivatkozással a veszélyeket sem szabad kihívniuk. Elsősorban a gazdagság és a hatalom (mammon) kísértéseitől kell óvakodniuk.[13] [14]



Az ország közel van (4, 12-17)

(Mk 1, 14-15; Lk 4,14)

Jézus megteszi első lépéseit, amelyeket az evangéliumi újraszerkesztés alapján nehéz nyomon követni, mert ez mérsékli vagy kiiktatja az emberi kezdeményezést annak érdekében, hogy kiemelhesse az isteni tevékenységet. Úgy látszik, mintha János bebörtönzése is inkább valamiféle felsőbb döntés alapján történt volna, és nem egy uralkodó gonoszsága miatt. A paredothé («átadatott» a hatóságoknak) szenvedő igealak égi közbeavatkozást sugall.[15] Ilyen értelemben mondja majd Máté azt is (26,2), hogy az emberfia «átadatik» (az Atya által) ellenségeinek. Ez kemény állítás, de csak teológiai mondanivalója van: az ország embereivel nem történhet semmiféle váratlan dolog, mert minden a felsőbbrendű szellem ellenőrzése alatt áll. Nyilvánvaló, hogy a történelem vallásos szemléletéről van szó, és nem az események tárgyszerű rekonstruálásáról.

János fogságba vetése fordulatot visz Jézus életébe. Kilép a magánszférából és megkezdi prófétai tevékenységét. Ám ezt a 'szimmetriát' is inkább apologetikus megfontolások sugallják, mintsem történetiek (Jézus nem tör be a Keresztelő területére, s főként nem keveri össze tevékenységét az előfutáréval). Fontosabb azonban az a megjegyzés, hogy János elfogatását követően visszatér Galileába (vö. 2,22; 3,13). Az anakhóreó («visszavonult») ige azt a benyomást kelti, mintha félelem vagy pánik motiválta menekülésről volna szó.[16] A magaslaton fekvő és a közutaktól elszigetelt Názáret nem volt alkalmas hely a széleskörű igehirdetés számára. A szárazföld belsejéből (Damaszkusztól) a Mediterraneum-hoz (a 'tengerhez') vezető út mellett elhelyezkedő és a kereskedelmi és közigazgatási központnak számító Kafarnaum választása ezért stratégiai megfontolásból történt. Lukács gyakorlati indokról (polgártársai ellenséges magatartásáról: 4,29) is említést tesz, Máté azonban szokásához híven itt is biblikus igazolást keres. A kafarnaumi letelepedés tehát az Izajás próféta által megjövendölt döntés eredménye (ezért szerepel újra a pléroó ige). Az Iz 8, 23 - 9, 1 szövege természetesen nem említi Kafarnaumot. Az evangélista úgy is alkalmazhatta volna az idézetet, mint ahogyan ezt a 2,23 esetében tette. Most azonban inkább 'biblikusan illeszti környezetébe' Kafarnaum városát, midőn összekapcsolja a már jó ideje letűnt Neftali és Zabulon ősi törzseivel, amelyeknek emlékét a hagyomány talán még őrizte. Izajás orákuluma tehát közvetve beszélt e területről, és így Galileáról és Kafarnaumról is.[17]

A szerző nem exegetizálja az izajási szöveget, hanem látszólagos vagy valódi biblikus alapokon saját teológiai tételét fejti ki: a messiási üdvösségnek nem szabnak korlátokat a határok. Ez az üdvösség mindenki, még a tómelléki városok számára is elérhető, amelyeket Jézus tartózkodási helyéül választ. Mindez ellentétben áll honfitársainak szokásaival és gyakorlatával, akik távol tartják magukat a pogányok lakhelyeitől, és kerülik a velük való kapcsolatot. Talán azt is mondhatjuk, hogy Galilea választása megfelel a hagyománynak (hiszen része Izrael törzseinek), és ugyanakkor szem előtt tartja az új helyzetet is (tekintettel van a pogányokra, akiknek az üdvösség éppúgy szól, mint a zsidóknak). A kafarnaumi letelepedés Krisztust missziójával és küldetésének címzettjeivel szembesíti. Nincs nagy jelentősége az eredeti szöveggel való egybevágásnak,[18] mert a benne kifejtett teológiai és krisztológiai meghirdetés a fontos. Máté evangéliuma a pogányoknak szóló misszióval fejeződik be (28,19), de ilyen célkitűzést látunk az elején is (2, 1-6; 4,16). Izajás eredeti szövegében a 'világosság' a politikai szabadulás szimbóluma, amely az eszkatologikus szabadság jelévé és előképévé válik (vö. Iz 9,2; 58,10; 60, 1-3). Jahve szolgája a «népek világossága» megnevezést kapja (vö. Iz 42, 7.16; 49,6), és erről a szerző az evangélium további részeiben is megemlékezik (8,17; 12, 17-21).

A Keresztelő fogságba vetése azzal a kockázattal járt, hogy megszakad az országról szóló igehirdetés (3, 2-3). Ehelyett azonban Jézus mintegy letétbe veszi János üzenetét (3,2), és ('attól fogva') sokkal tágabb körű hallgatóságnak tolmácsolja.[19] Nem zárkózik be a Jordán völgyébe, hanem bejárja Izrael egész földjét, átlépi ennek határait, és nem csupán a «szadduceusokhoz és a farizeusokhoz» (3,7) szól, hanem mindenkihez. Miként a Lk 4,21-ben a «ma» vagy Pálnál a «most» (nün), az «attól fogva» azt jelzi, hogy megkezdődött az ígéret beteljesedése.

Jézus üzenete az előfutáréhoz hasonlóan erkölcsi (a megtérést érintő) és teológiai (az Isten országának eljövetelére vonatkozó) jelentést hordoz. A megtérés (metanoia) felhívás a gondolkodás- és cselekvésmód megváltoztatására, elsősorban a messiást és az országot illetően. Az embernek a rendezetlen vágyaitól és a csupán saját belátása szerinti tájékozódástól elszakadó új magatartásformát kell elsajátítania. Ha részt kíván venni az országban, el kell utasítania bálványait, magánhitvallását és még saját vallási eszméit is. Abba a közösségbe, amelyet Jézus létrehozni szándékozik, az embernek nem csupán testileg, hanem mindenekelőtt lelkileg és szívével kell belépnie. A metanoia (megtérés) nem valamiféle részleges erény, hanem alapvető lelki beállítottság, lemondás és ennek következtében nyitás Isten felé. Az ember bűnben, Istentől eltávolító erők terheltségével születik. A megtérés Istenhez visszatérő mozgás, irányváltoztatás és ebben az irányban való haladás. Jézus ajkán a megtérés szónak mélyebb értelme van, de az evangélista ebben az esetben nem tér ki erre. [20]

Az «Isten országa» vagy a mennyek országa ószövetségi eredetű kifejezés, de tartalma minden vonatkozásban túllépi az elmúlt idők teológiáját. Átfogja mindazt, amit a teológusok kegyelemnek, erénynek és ajándéknak neveznek. Istennek megvan a maga égi világa, földöntúli birodalma, amelyet beragyog tökéletessége és szentsége: ez a mennyek vagy Isten országa. A messiás eljövetelével ez az ország átlépi az örökkévalóság küszöbét, hogy megállapodjék, illetve kiterjeszkedjen a földön is. Az égi birodalom a maga valóságával, intézményeivel és javaival betör világunkba, hogy minden más ország helyébe lépjen. Isten világa áthatja az emberi dimenziót, a mennyek országa beilleszkedik a földi világba. Az emberiség belép Isten családjába, és egy napon majd arra kap hívást, hogy Krisztussal és őbenne az isteni uralomnak is részesévé váljon (Mt 19, 28-29). Az ország beiktatása nem várat magára, mert már működésben van, hogy új, krisztusi és krisztusközpontú irányt szabjon a történelem menetének (még ha az evangélista nem is használja e kifejezéseket). Az izajási elképzelést, amelyben a messiási üdvösség helyreállított földi paradicsomként jelenik meg, a mennyek országának képe megtisztítja, kiegészíti és gazdagabbá teszi.[21]



Az első tanítványok (4, 18-22)

(Mk 1, 16-20)  

Az első tanítványok meghívása ebben az esetben a hivatásról szóló teológiai írás.[22] Jól illik rá az 'eszményi jelenet' vagy a 'didaktikai elbeszélés' megnevezés.[23] Jeremiás vallomásai szerint[24] a meghívás sosem ilyen egyenes vonalú vagy mágikus jellegű történet. A szerző azonban elsősorban nem tényeket akar rekonstruálni, hanem a hivatás jelenségének értelmezési modelljeit és a keresztény választás tájékozódási pontjait kívánja megadni.

Jézus immár misszionáriusként jelenik meg (18. v.). Az evangélista olyan pillanatban láttatja őt, amikor éppen a «Galileai-tenger partján jár» (vö. 4,15). A Keresztelőtől eltérően ő nem a Jordán partján várja a látogatókat, hanem a mindennapok gondjaival vesződő emberek elé megy, és megpróbálja megnyerni őket ügyének. A meghívás keretbe illesztéséhez neki nincs szüksége hegyre vagy szentélyre (vö. Kiv 3,1; Iz 6,1), mert ez bárhol bekövetkezhet, mint ahogyan Isten jelenléte sem korlátozódik egyik vagy másik helyre (Jn 4, 21-22).

A hivatás felszólítás, egyben azonban választás is. Az evangélisták az első szempontot hangsúlyozzák, és megfeledkeznek a másodikról. A kezdeményezés kizárólagosan Istentől, ebben az esetben Jézustól ered. Márk kifejezetten említi nevét (1,17). Ő az, aki hív, és akiért az emberek meghívást kapnak. Az első hívás tekintetéből sugárzik. Az evangélista kétszer is kiemeli a «látni» igét (18. és 21. v.). Jánosnál Jézus «látja» Natanaelt, mielőtt Fülöp beszélne neki a messiásról (1,48). Szerető pillantásról van szó. «Rátekintett és megkedvelte» - mondja Márk egy másik esetben (10,21).

Jézus nem általánosságban megy az emberek elé, hanem saját névvel jelölt és kiválasztott személyeket szólít meg. Máté mintegy elővételezvén vagy megerősítvén a 10,2-ben és a 16, 16-18-ban mondottakat, már előre jelzi, hogy Simon neve Péterre változik. Az első evangélista egyháztana krisztológiájára épül. Jézus szavakkal is kíséri vagy magyarázza sokatmondó tekintetét: «szólt hozzájuk» (19. v.), és «őket is elhívta» (21. v.). Ezt felszólítás, illetve parancs («jöjjetek utánam») és ígéret («emberhalászokká teszlek titeket»: 19. v.) követi. A követés sürgős és nem tűr halasztást, a 'beiktatás' («teszlek») azonban a jövő időre utalódik. Miközben a meghívottak ezt várják, bízniuk kell abban, aki hívta és szólítja őket. A bibliai hagyományban a halász képe negatív jelentéssel is rendelkezett.[25] Lehetséges, hogy Jézus környezetéből vette e képet, és átvitt értelemben tárta hallgatói elé, hogy jelezze azt az újfajta munkát, amelynek elvégzésére meghívást kaptak, és amely nem jár kevesebb erőfeszítéssel és csalódással (vö. Lk 5,5), mint korábbi tevékenységük. A metafora azt emeli ki, hogy az emberek fürgén menekülnek, mint a halak, de kitartással 'el lehet őket fogni'. A második testvérpárnak, Zebedeus fiainak, Jézus nem tesz javaslatot: beéri azzal, hogy «hívja őket» (ekaleszen: 21. v.). Nyilvánvaló azonban, hogy ezt ugyanannak az ügynek érdekében teszi. A kaleó ige az üdvösségre szóló hívást jelenti, de ebben az esetben Krisztus követésére is vonatkozik.[26]

A jézusi hívás nem tűr halasztást, ezért a válasznak is azonnalinak kell lennie. Máté kétszer is használja az «azonnal» (20-22. v.) kifejezést, míg Márk elhagyja ezt az időhatározót.

A meghívottak mindkét esetben teljesen elszakadnak korábbi életüktől, tevékenységüktől és világuktól. A hálók (a mesterség) hátrahagyása kevesebb, mint az atya (a család) elhagyása, de mindkettő követelmény. A követésért magas árat kell fizetni és nagy kockázatot kell vállalni. Az egyedüli bátorítást és az egyedüli bizonyosságot Jézus szava jelenti. A szöveg azt a benyomást kelti, mintha a hivatás a Krisztus felé irányuló elragadtatott kitárulkozásban állna, valójában azonban nem más, mint vele együtt, az ő oldalán vagy őt követő haladás az embertársak felé: az embereknek nyújtott szolgálat, amely határtalanul sok áldozatot és önmegtagadást követel. Jézus gazdaggá lehetett volna, s ehelyett szegénnyé lett másokért (2 Kor 8,9). Úrként mehetett volna embertársai közé, ő azonban inkább szolgálatukat választotta (Fil 2, 5-9). A keresztény olyan ember, aki mesteréhez hasonlóan hordozza keresztjét (Mt 10,38; 16,24), de nem azért, hogy Istennek tegyen szívességet, hanem hogy érvényre juttathassa az ember boldogulását és jogait. E missziót illetően nem arról van szó, hogy Jézus egyeseket (apostolokat) hív, másokat pedig elhanyagol, hanem a legtöbbet kéri mindenkitől (vö. Mt 19,21). Isten országának megvalósítását (az ember boldogulásának világát) mindennél előbbre kell helyezni. A hívások (Péter és András, Jakab és János) összekapcsolása talán annak kiemelését szolgálja, hogy nem az emberek elszigeteléséről van szó, hanem valamiféle új család (a krisztusi tanítványok közösségének) létrehozásáról.



Missziós tevékenység (4, 23-25)

(Mk 1,39; 3, 7-8; Lk 4, 14-15.44)

Ha az előző szöveg esetleg hamis benyomást keltett, az új perikopa helyreigazítja ezt. A hivatás elfogadása (4, 18-22) nem az emberektől való elfordulás, hanem közeledés feléjük. Nem pusztába menekülést jelent (a kényelem vagy a magány választását), hanem aktívabb beilleszkedést az emberi közösségbe. Jézus kilépett magányából és názáreti csendjéből, hogy bejárja Galilea zsinagógáit (4,23). Ugyanezt kéri a tómelléki halászoktól, midőn arra szólítja őket, hogy szűk világukat elhagyva tágabb körben legyenek az emberek szolgálatára.

Jézus Isten prófétája, de az emberek üdvözítője is. Hirdeti az igét, de ezt üdvöt hozó cselekedetek kíséretében teszi. Szolgálatát néhány ige foglalja össze: didaszkein (tanítani), kérüsszein (igét hirdetni), therapeuein (gyógyítani) (23. v.). Jézus 'tanításáról' nem történik említés. A didaszkein ige a zsinagógákban végzett oktatói munkájára utal. Tanításának tartalmából mindazonáltal ízelítőt kapunk a hegyi beszédben (5-7. fej.). A 'kérügma' azonos az «ország evangéliumával», amelyről már a 17. vers is említést tett. Az «evangélium» (örömhír) kifejezés először bukkan fel Máténál (vö. 9,35; 24,14; 26,13). A köznyelvben győzelmi híradást jelentett: az ellenséget legyőzték, véget értek az erőszakoskodások, az igazságtalanságok, az erkölcsi és a fizikai szenvedések. Az Iz 61, 1-3 szerint az evangélium az Úr esztendejének eljövetele, az ínség és a rossz megszűnése.[27] Az evangélista számára ez a program egybeesik az 'ország' beiktatásával, amely valamennyi ember tökéletes boldogságának színhelye. Nem 'szép' vagy csupán vigasztaló szavakról van szó, hanem a jó valóra válásáról, az embereknek nyújtott konkrét segítségről, amely megszabadítja őket a fájdalomtól és a reménytelenségtől. Ha az evangélium nem változtat azokon a visszás és bűnös állapotokon, amelyekben az emberek élnek, nem nevezhető jó hírnek.[28]

Jézus missziója, amelyet az evangélista e versekben (4, 23-24) összefoglal, kiváltképpen a gyógyító munkában áll. Valamiképpen Illés és Elizeus[29] tevékenységét utánozza, de messze felülmúlja ezeket. A két lista, amelyre az evangélista utal, a betegségek minden formáját egybefogja. E felsorolás közel áll szívéhez, és a későbbiekben is meg fogja ismételni (8,16; 9, 35-36; 11, 5.28-29; 12, 18-20; 15, 29-31). A közkeletű teológia (vö. Mt 12,17; Jn 9,1) a betegséget a bűnnel hozta kapcsolatba, amely megzavarta az eredeti rendet. A gyógyulások az egyensúly helyreállásának jelei voltak, amelynek biztosítására a messiási tevékenység rendeltetett. Mindannak, ami tisztátalan, rendezetlen és zavaros volt, el kell tűnnie, hogy az ember visszakaphassa az eredeti tervben számára kijelölt boldogságot. Lehetséges, hogy az evangélistát ezek a gondolatok motiválták, ez azonban nem kisebbíti Jézus tevékenységének emberiességi értékét. Jóllehet a jelenlegi szöveg ezt nem említi, ő azon fáradozott, hogy megszabadítsa az embert a bűntől, de mindenekelőtt az életét fenyegető bajoktól.

Jézus igehirdetésének és főként gyógyító cselekedeteinek híre az ősi Izrael minden vidékén elterjed (25. v.). Ebből a szempontból is felülmúlja a Keresztelő méreteit (3,5).

Az első evangélium szövetében az első követők meghívása és Jézus missziós tevékenységének sommázása a «sokasághoz» és a «tanítványokhoz» (5,1) intézett hegyi beszéd nélkülözhetetlen előzményét alkotja.

[1]  J. Dupont, L'origine du récit des tentations de Jésus au désert, in RB 75 (1966), 30-76.; ugyanő: Le tentazioni di Gesù nel deserto, Brescia, 1970.; G. Leonardi, Il racconto sinottico delle tentazioni di Gesù: fonti, ambiente e dottrina, in StPatav 16 (1969), 391-429.; P. Hoffmann, Die Versuchungsgeschichte in der Logienquelle. Zur Auseinandersetzung der Judenchristen mit dem politischen Messianismus, in BZ 13 (1969), 207-223.; P. Pokerny, The Temptation Stories and their Intention, in NTS 20 (1973-74), 115-127.; A. Mahnke, Die Versuchungsgeschichte im Rahmen der synoptischen Evangelien: ein Beitrag zur frühen Christologie, Frankfurt-Bern, 1978.; D. Zeller, Die Versuchungen Jesu in der Logienquelle, in TrierTZ 89 (1980), 61-73.

[2] A böjt gyakorlatát a Biblián kívüli világból is ismerjük, de nem annyira világos e gyakorlat módozata, tartama, folyamatos jellege (azaz, hogy magában foglalta-e az ünnepnapokat és az éjszakákat is), valamint kiterjedése (a tiltott ételek jegyzéke). Jézus esetében az evangélista negyvennapos böjtről beszél, sőt Lukács hozzáteszi: «nem evett semmit» (4, 2). Máté még azt is kiemeli, hogy «negyven nap és negyven éjjel böjtölt». Ezeket az állításokat az teszi problematikussá, hogy nagyon megegyeznek Mózes böjtjével: «negyven nap és negyven éjjel kenyeret nem evett, vizet sem ivott» (Kiv 34, 28). Vö. C. Duquoc, La tentation du Christ, in Lum Vie 53 (1961), 21-41. Jézus a böjt által a «teljes önuralmat akarta elsajátítani» (J. Steinmann, La vie de Jésus, Paris, 1959., 32. o.).

[3] Az olvasó könnyen hajlik arra, hogy az evangéliumi leírásokat inkább színpadias jeleneteknek tekintse, mintsem Krisztus személyes drámáinak. Az ilyesfajta szemlélet oka elsősorban az, hogy mindenkor csak keveset tudunk személyéről. A kísértések történeti valósága azonban része az elbeszélésnek, és ezt mindenképpen állítanunk, illetve hangsúlyoznunk kell: Jézust megkísértette a Sátán. A Mt 4, 1-11 nem képzeletszülte didaktikai alkotás, nem valamiféle haggadah vagy építő jellegű elbeszélés, amelyet a zsidó nacionalista követelések ellenében a keresztény messianizmus magyarázatára vagy annak megvilágítására állítottak össze, hogy Jézus a Sátán ellen küzdött, anélkül azonban, hogy e küzdelem őt személyesen is érintette volna. Az ilyesfajta feltevések önmagukban véve nem teljesen valószínűtlenek, de nem magyarázzák, hogy a közösség miért folyamodott volna ilyen merész és kétes értékű megközelítésekhez Krisztus missziójának meghirdetésében.

[4] A témával kapcsolatban vö.: M. E. Boismard, Satan selon l'Ancien et le Nouveau Testament, in LumVie 78 (1966), 61-76.; R. Didier, Satan. Quelques réflexions théologiques, uo. 77-98.; C. Duquoc, Symbole ou réalité, uo. 99-105.; L. Evely, Il Vangelo senza miti, Assisi, 1971., 44-47. o. A témát illetően ld.: Itinerario spirituale di Cristo, Assisi, 1974. III. k., 62-77. o. A kísértő szerepét olykor Isten játssza. Vö. Ter 22, 1 (Ábrahám kísértése) és 2 Sám 24, 1 (Dávid megkísértése). Ugyanazoknak a tényeknek további elbeszéléseiben a Sátán lép helyébe (vö. Jub 21, 16; 23, 12; 1 Krón 21, 1). A Sátán bibliai és teológiai problémájával kapcsolatban vö.: Itinerario spirituale di Cristo, Assisi, 1974., III. k., 35-40.; 62-77. és 147-163. o. A szent szerzők arra kényszerültek, hogy a rossz forrását is megnevezzék, és ezt mindenkor az emberen kívüli okban próbálták megjelölni: ez a forrás Isten, de az esetek többségében az ő ellenfele, aki természetesen az ő teremtménye. E feltételezést azonban nem lehet bizonyítani, és feltehetően önkényes hipotézis. Az üdvtervnek és a vele járó kockázatoknak forrása Isten, de nem ő az oka az ember lelkéből fakadó köntörfalazásoknak és ellenállásoknak.

[5] «A zsidó nép Kr. e. 200-tól Kr. u. 130-ig terjedő történelmének egésze határozottan tanúsítja, hogy ha Jézus forradalmat akar kirobbantani a pogányok uralma ellen, minden nehézség nélkül akadtak volna követői. A kísértések a maguk együttesében arról tanúskodnak, hogy az a feladat, amelynek elvégzésére Jézus Istentől hivatottnak tudta önmagát, ellentétben állt azzal, ami a népi elvárásokban szerepelt» (Th. W. Manson, I detti di Gesù nei vangeli di Matteo e Luca, Brescia, 1980., 69. o.).

[6] A Mt 4, 1-11 és a Kivonulás kísértéseiről szóló elbeszélés sok ponton találkozik, amint ez az egyszerű szinoptikus egybevetésből is kiviláglik.

4, 1 «Akkor elvitte Jézust a Lélek a pusztába, hogy megkísértse az ördög».«Az Úr, a te Istened negyven esztendeig vezetett téged a pusztában, hogy megsanyargasson és próbára tegyen; sanyargatott és éheztetett» (MTörv 8, 2-3).4, 2 «Miután negyven nap és negyven éjjel böjtölt, végül megéhezett».«Mózes negyven nap és negyven éjjel volt ott az Úrnál. Kenyeret nem evett, vizet sem ivott» (Kiv 34, 28; vö. MTörv 9, 9).4, 4 «Meg van írva: nem csak kenyérrel él az ember, hanem minden igével, amely Isten szájából származik».«Nem csak kenyérrel él az ember, hanem mindazzal az igével, amely az Úr szájából származik» (MTörv 8, 3).4, 6 «Angyalainak parancsot ad, és azok tenyerükön hordoznak téged, hogy meg ne üsd lábadat a kőben».«Mert megparancsolja angyalainak, hogy vigyázzanak rád minden utadon, kézen fogva vezetnek téged, hogy meg ne üsd lábadat a kőben» (Zsolt 91, 11-12).4, 7 «Az is meg van írva: Ne kísértsd az Urat, a te Istenedet».«Ne kísértsétek Isteneteket, az Urat» (MTörv 6, 16).4, 8 «Magával vitte egy igen magas hegyre, és megmutatta neki a világ minden országát».«Fölment Mózes a hegyre, és az Úr megmutatta neki a földet (Kánaánt)» (MTörv 34, 1).4, 10 «Az Urat, a te Istenedet imádd, és csak neki szolgálj».

«Az Urat, a te Istenedet imádd, és őt szolgáld» (MTörv 6, 13)4, 11 «És íme, angyalok mentek oda, és szolgáltak neki» (vö. Mk 1, 13; MTörv 8, 15; Zsolt 91, 13).«Ti láttátok, hogyan hordoztalak benneteket sasszárnyakon, és hogyan hoztalak ide titeket» (Kiv 19, 4; vö. MTörv 32, 11; Zsolt 91, 10-11).

Vö. az 1. jegyzetben idézett szerzőkkel. B. Gerhardsson szerint (id. cikk) Máté elbeszélése a MTörv 6-8-al kapcsolatos haggada-szerű midrás. Szerzője keresztény írástudó (vö. Mt 13, 52), aki ismeri az ószövetségi szövegeket és a rabbik írásmagyarázói eljárásait. Lehetséges, hogy a szerző farizeus, de azt nem tudjuk megállapítani, hogy melyik iskolához tartozik. Ez megerősíti, hogy az ősegyház «soraiban több, Pálhoz hasonló művelt ex-farizeus is helyet foglalt» (id. cikk, 80. o.).

[7] Vö. Itinerario spirituale di Cristo, II. k. 103-110. o.

[8] A zsidó várakozások áttekintése végett ld.: S. Talmon, Typen der Messiaserwartung um die Zeitwende, in Fest. G. von Rad, München, 1971., 571-588. o.; P. Hoffman, id. cikk, 207-223. o.; G. Barbaglio, Matteo, in I Vangeli, Assisi, 1975., 133-135.

[9] Ezdrás IV. könyve szerint (13, 34-37; vö. Baruch apokalipszise 40, 12) a messiás a Sion-hegyén fog megjelenni (vö. Zsolt 2, 6), amelyet a templommal azonosítottak. A zsidó háború idején a templom területén a végsőkig ellenálltak, mert a (hamis) próféták azt hirdették, hogy maga a messiás fogja megszabadítani őket. Vö. Mahnke, i. m. 140. o.

[10] J. Flavius (A zsidó háború, VI, 285) említi, hogy a 'háború' folyamán a hamis próféták azzal vigasztalták a lelkeket, hogy az izraeliták hamarosan meghódítják a világot. Hoffmann szerint a kísértések valójában azokra a bírálatokra adott válaszok, amelyekkel a nacionalista mozgalmak (a zelóták) illették a keresztények politikamentes magatartását (vö. id. cikk, 207-223. o.).

[11] A kivonulás nemzedéke hűtlenségéről és hitehagyásáról híres. Vö. MTörv 6, 16; 17, 2.7; 32-34; Szám 14, 22). Ugyanezt mondják a zsoltárosok (Zsolt 78, 18-41; 81, 11; 95, 8; 96, 6), a próféták (Jer 7, 22; Ez 20, 5; Iz 63, 10), az újszövetségi szerzők (Zsid 3, 16; Júd 5. v.) stb.

[12] «Nem zárhatjuk ki azt a feltételezést, hogy a keresztség és a kísértés a Vörös-tengeren való átkelésről és a pusztai vándorlásról szóló elbeszélés alapján került tipológiai közelségbe egymással» (H. Riesenfeld, id. cikk, 54. o.).

[13] D. Zeller, Die Versuchungen Jesu in der Logienquelle, i. m., 70-73.

[14] A Mt 4, 12-17-el kapcsolatban vö. 3. fej., 5. és 6. jegyz. (a 'megtérésre' és az 'országra' vonatkozó bibliográfiai utalások). Emellett: A. Duprez, Le programme de Jésus selon Mt 4, 12-23, in AssSeig II 34 (1973), 918.; G. G. Gamba, Gesù si stabilisce a Cafarnao. Annotazioni in margine alla struttura letteraria e al significato dottrinale e funzionale di Mt 4, 12-16 e al piano d'insieme del vangelo di Matteo, in BiOr 16 (1974), 109-132.

[15] Vö. P. J. de Pomerol, Quand un évangile nous est conté. Analyse morphologique du récit de Matthieu, Bruxelles, 1980., 63. o.

[16] Ez az ige Máténál gyakorta a veszély előli menekülés értelmében szerepel: 2, 12.13.14.22; 4, 12; 9, 24; 12, 15; 14, 13; 15, 24; 27, 5.

[17] A meghirdetés inkább a messiásra és a messiási időkre vonatkozott, és nem arra a vidékre, amelyen majd elkezdi tevékenységét. Annak, hogy Izajás említést tesz Zabulon, Neftali és a pogányok Galileájának földjéről, csupán történeti oka volt, de nem alkotta a prófétai üzenet részét. Az asszírok az északi törzseken kezdték a deportálást, és feltehetően az elsőként deportált néprétegek kezdték meg a fogságból való visszatérést is. Ez azonban inkább történetírói feltevés, és nem tartozik a meghirdetéshez. A földrajzi részletek, hacsak nincs teológiai mondanivalójuk, általában nem alkotják részét a próféciának.

[18] A Mt 4, 15-16 idézete nem vág egybe a maszoréta szöveggel, de a Hetvenes-fordítással sem. A szerző vagy saját idézetgyűjteményt használt fel, vagy nem tulajdonított túlzottan nagy jelentőséget a pontosságnak.

[19] L. Sabourin szerint a kettős prológus (1, 1 -2, 23; 3, 1 - 4, 16) után a 17. vers képviseli az I. részre való átmenetet. A II. rész ehhez hasonló mondattal kezdődik (16, 20). Az első esetben az apo tote érxato (kezdte) kifejezés a galileai szolgálatot nyitja meg, a másodikban a szenvedésről szóló beszédet. E tételt hosszan tárgyalja: Il vangelo di Matteo, i. m. 51-64. o.

[20] Vö. fentebb: 3. fej., 5. jegyz.

[21] Vö. 3. fej. 6. jegyz.

[22] Vö. K. L. Schmidt, kaleó, in GLNT, i. m., IV. k. coll. 1453-64.; O. Knoch, Uno è il vostro maestro. Discepoli e seguaci nel Nuovo Testamento, Roma, 1968.; R. Pesch, Berufung und Sendung, Nachfolge und Mission zu Mk 1, 16-20, in ZKTh 91 (1969), 1-31.; L. di Pinto, «Seguitemi, vi farò diventare pescatori di uomini» (Mk 1, 16-20), in ParSpVita 2 (1979), 83-104.

[23] Az első R. Bultmann állítása (Geschichte der synoptischen Tradition, Tübingen, 19312, 58-60. o.), a másodikat L. Sabourin idézi (i. m., 338. o.).

[24] Vö. Jer 11, 18-23; 12, 1-8; 15, 10-11. 15-21; 17, 14-18; 18, 19-23; 20, 7-18.

[25] A Jer 16, 16-ban a halászok a vadászokkal együtt Isten ítéletének végrehajtói; vö. 12, 13; 17, 20; 32, 3. «A halászok egyáltalán nem szabadítók» (L. di Pinto, id. cikk, 91. o.).

[26] Vö. K. L. Schmid, id. cikk, 1459. o.

[27] Vö. G. Friedrich, euangelion, in GLNT, i. m., III. k., coll. 1060-1102.

[28] Vö. Senso biblico di evangelizzazione, in La conversione della chiesa, Assisi, 1975., 69-84. o.

[29] Azok a próféták, akik szolgálatukat nagyszámú csodával kísérték: vö. 1 Kir 17 - 2 Kir 8.
 

Tartalomjegyzék
Bibliográfia
Előző oldal
Következő oldal