1. Vigyázzatok: igaz voltotokat ne az emberek
előtt bizonygassátok, hogy lássanak titeket,
mert így nem kaptok jutalmat mennyei
Atyátoktól.

E tanítás az 5,20 állításához kapcsolódik: «Ha a ti igazságotok messze felül nem múlja az írástudókét és a farizeusokét, akkor semmiképpen sem mentek be a mennyek országába». A sedeqah (igazság, igaz volt) kifejezést a Biblia az Isten és az ember kapcsolatának (a jámborság, a vallásosság és a hit) összegzésére használja.^[2]

Jézus Istene barát és atya (3,17; 5, 16.45; 6, 1.4.6.8.9.14.15.18; 7, 11.21). A vele való kapcsolatunkat nem valamiféle szertartásnak kell szabályoznia (a családban az ember felmentést kaphat a ceremóniák alól), hanem a bizalomnak, a meghittségnek és főként az őszinteségnek. Istent nem lehet becsapni látszatokkal, üres látványosságokkal és szemfényvesztésekkel. Az ő színe előtt nem a szavak, hanem a cselekedetek számítanak. Nem elegendő azt mondogatni, hogy 'Uram, Uram', hanem akaratát kell végrehajtani (7,21). Önmagában véve még annak sincs értéke, hogy meghatározott jótetteket viszünk végbe, mert ahhoz, hogy 'igazakká' lehessünk ezeket jól kell végrehajtanunk, azaz nem saját hasznunktól vagy közvetlen érdekeinktől vezérelve, hanem Isten elgondolásának megfelelően. A keresztény embernek nem szabad önző módon cselekednie (6, 1-18).

A világosságnak, az áttekinthetőségnek és az áttetszőségnek nemcsak az Istennel való kapcsolatunkat kell jellemeznie, hanem az embertársunkhoz való viszonyunkat is. A keresztény ember - az ellenséget is beleértve - úgy szereti felebarátját, mint önmagát (5,44; 7,12; 22,39). Ezért nem engedheti meg magának, hogy megfeledkezik róla, nem segíti, s még kevésbé azt, hogy kárhoztatja vagy bírálja (5, 21-26; 6, 14-15; 7, 1-6). Beszédében az igen igen, a nem az nem, mert ami túlmegy ezen, az nem Istentől származik (5,37). Az isteni és az emberi lét két pólusa között feszül a hívő ember létezése, aki arra is felszólítást kapott, hogy maradjon nyitott a természetre (a madarakra, a liliomokra, a fákra és a füvekre), sőt folytasson párbeszédet vele, hogy elsajátítsa tőle Isten nagylelkűségének ismeretét és távol maradjon a hamis értékektől (6,24). A keresztény ember só, amely ízt és értelmet ad a dolgoknak, fény, amely világosságot ad a járókelőknek és lehetővé teszi az elvétett ösvény újra megtalálását (5, 13-16; 6, 22-23). Látszik, hogy nem ehhez a világhoz tartozik: az eljövendő világ jeleként él, vagy azért, hogy ezt jelezze (5,12; 6, 18-21). Jóság, béketűrés és megnyugvás jellemzi életét. Ahelyett, hogy fellépne bántalmazói és üldözői ellen, imádkozik értük és köszöntő szavakkal fordul feléjük (5,47). Nem védekezik a zaklatások ellen, hanem úgy fogadja ezeket, mintha Isten kezéből jönnének (5,41). Megkülönböztetés nélkül szeret mindenkit: jókat és gonoszokat egyaránt. Azt mondhatjuk róla, hogy valamiképpen Isten megtestesülése a történelemben, illetve az ő fia, aki megpróbálja az isteni magatartást utánozni (5, 43-48). Máté szerint a keresztény embernek az a hivatása, hogy ne erőszakkal, hanem türelemmel, szelídséggel és irgalommal mentse meg a világot. Úgy él, hogy a belőle sugárzó fénnyel, jósággal és az általa hirdetett jó hírrel forgatja fel a fennálló rendet, és nem a gonoszok ellen irányuló támadásaival. Szava nem éles kard (vö. Zsid 4,12; Iz 49,2), hanem gyógyítva szétáradó balzsam, áldás és üdvösség. Máté szerint a keresztény ember a szenvedés s közvetve a földi lét Krisztusának meghosszabbodása az időben, aki kiáltozás nélkül halad át a tereken, a megroppant nádat nem töri le és a füstölgő mécsbelet nem oltja ki (12, 18-21), hanem csupán jót cselekszik anélkül, hogy várná a viszonzást, panaszkodás, sőt harag és fenyegetés nélkül fogadja a kereszthalált, miközben megbocsát keresztre feszítőinek és imádkozik értük. Saját útját járja, ellentétben van mindenkivel, de nem mások kárán jut előbbre. Megpróbálja megtalálni helyét a társadalomban, de nem törekszik arra, hogy előbb elpusztítsa azt, akit ott talál. Máté úgy gondolja, hogy a történelem csak akkor változhatna meg, ha a keresztények kerülnének többségbe, és ez az új nép lépne a régi helyébe. Az evangélista szemmel láthatóan csak az ilyesfajta forradalomban hisz. Az evangéliumot azonban senkire sem szabad ráerőszakolni. Ha az emberek nem szabad döntés alapján térnek meg, a megtérés sosem jöhet létre. Ez a keresztény kinyilatkoztatásnak alapvető és elsődleges tanítása.

Máté idealizált és határozottan politikamentes képet rajzol a keresztény emberről. E képnek megvan a maga jelentősége, de nem biztos, hogy minden tekintetben jól mutatja be Krisztus irányvonalát és Isten akaratát. Arról nem esik szó, hogy az evangélium javasolta béke-, szabadság- és testvériségi program megvalósítása érdekében más időkben és más helyeken a keresztény ember nem követhet más stratégiát, mint amelyet Máté bemutat.^[3]

Az új fejezet annak meghirdetésével kezdődik, hogy milyen alapelv szerint kell végrehajtani a törvény régi és új gyakorlatait (1. v.).

Jézus elsősorban azt tanácsolja övéinek, hogy ne az emberek előtt (prosz) hajtsák végre ezeket azért, hogy e tettek általuk látottak (thethénai) legyenek. Nem az önmagukban vett gyakorlatokat támadja, hanem az ezekkel esetlegesen összefonódó hátsó szándékokat. Ha valaki az istentiszteleti vagy a törvényben előírt cselekedeteket azért hajtja végre, hogy lássák az emberek, ez azt jelenti, hogy előttük akar tetszelegni, azaz saját hírneve és megbecsültsége áll érdeklődésének középpontjában. Az emberek ítélete és saját jó hírneve lép annak a valódi motiválásnak (az ember javának) helyébe, amelynek alapján a törvény megszületett. Az önző álvallásosság kiszorítja helyéről a valódi és a lényegileg Isten-központú jámborságot. A gyakorlatokat, amelyeknek Isten jóságáról kellene tanúskodniuk, az ember ilyenkor saját magasztalása érdekében hajtja végre, és a valódi Isten iránti tiszteletet saját személyének kultuszával cseréli fel. A rendnek ez a fajta felforgatása azonban képtelen és veszélyes cselekedet. Ha valaki azért cselekszik, hogy lássák őt, vagyis, hogy ámulatot keltsen nézőiben, félő, hogy lerombolja tettének értékét. Az önmagáért és nem Istenért végrehajtott tett nem vallásos cselekedet, és nem érdemel viszonzást, amint ez a következő versekből is kiviláglik. A 'színházi' jámborság (a theaomai ige éppen ezt jelenti: látványosságot nyújtani) önmagában véve pusztán akadémikus és üres vallásosság. A csupán látszólagos erényt mutató hívők olyanok, mint a színészek, akik beérik azzal, hogy külsődlegesen jelenítsék meg az általuk képviselt figurát. Nem véletlen, hogy Jézus hazugnak és képmutatónak bélyegzi ezt a vallásosságot (vö. 23, 5.27-28). A többi valláshoz hasonlóan a külsődleges gyakorlatokban bővelkedő zsidóság is könnyen adhatott alkalmat ilyesfajta félreértésekre és visszaélésekre. Máté három esetet említ: az alamizsnát (6, 2-4), az imádságot (6, 5-6) és a böjtöt (6, 16-18). Az az ember valósítja meg evangéliumi módon az 'igaz életet', aki rejtett módon, szándékait és tetteit illetően belső meggyőződésből cselekszik, megfeledkezik önmagáról, vagyis az isteni világ tiszteletét és érdekeit részesíti előnyben.

A keresztény életeszmény nem szorítkozik néhány vallási gyakorlat követésére, hanem az élet mindennapos veszélyei elleni harcra is kötelez: magában foglalja a gazdagság (6, 19-24), az evilági javak hajhászása (6, 25-34) és a gőg elleni harcot (7, 1-6). A hegyi beszédnek e része szemmel láthatóan az első rész (5, 21-48) hat antitézisével párhuzamban álló hat pontra tagolódik: az alamizsna adásának módjára vonatkozó javaslatnak (6, 2-4) a gazdagság lelkületét elítélő figyelmeztetés (6, 19-24), az imádsággal kapcsolatos tanácsnak (6, 5-6) a felesleges aggodalmaskodás ellen szóló tanítás (6, 25-34) alkotja visszhangját, míg a hamis böjttel (6, 16-18) a testvérek képmutató elítélése (7, 1-6) áll párhuzamban.

2. Amikor tehát alamizsnát adsz, ne kürtöltess
magad előtt, ahogyan a képmutatók teszik a
zsinagógákban és az utcákon, hogy dicsérjék
őket az emberek. Bizony, mondom nektek:
megkapták jutalmukat.
3. Te pedig, amikor alamizsnát adsz, ne tudja
a bal kezed, mit tesz a jobb,
4. hogy adakozásod titokban történjék; a te Atyád
pedig, aki látja, ami titokban történik, megfizet
neked.

A jámbor izraelita 'igaz voltát' három különleges gyakorlat tanúsította: az alamizsna adása, az imádság és a böjt (vö. Tób 12,8). Máté is éppen e három dolgot említi. Buzdításait nagyjából azonos sémákban fogalmazza meg. Először a képmutatók hamis jámborságára, illetve ennek tiszavirág-életű eredményeire utal, majd pozitív módon körvonalazza az evangéliumi jámborság új stílusát és ennek áldásos hatásait.

Az alamizsna adása kiváltképpen 'igaz' cselekedet, amelyet az Ószövetség és a rabbinikus iskolák is ajánlanak. Az eleémoszüné (irgalmasság, könyörület) annak az (eleémón: irgalmas, könyörületes) embernek sajátossága, akiben eleosz (könyörület, irgalom, részvét) lakozik. A kifejezés a héber hesed (kegyelem, szeretet) szó szinonimája.^[4] A palesztinai világban kialakuló társadalmi egyenlőtlenségek miatt - főként a száműzetés utáni időszakban - az irgalmas igaz voltot elsősorban az alamizsnaadással kötötték össze.^[5] A törvény gondoskodott az egyes rászoruló rétegek szükségleteiről, de a szegények javára történő önkéntes adakozást is szorgalmazta: «A szegény nem fogy el a földről, azért parancsolom neked, hogy légy bőkezű az országodban levő nyomorult és szegény testvéredhez» (MTörv 15,11). Az alamizsnálkodás olyan gyakorlat, amely egyre nagyobb jelentőségre tesz szert a prófétáknál és a bölcsességi irodalomban: a biblikus lelkiség egyik elmaradhatatlan alkotóeleme. A szegény sorsát Isten saját ügyének tekinti. Az alamizsnaadás valamiképpen áldozat: ezért eltörli a bűnöket és kiérdemli a szabadulást (vö. LXX Dán 4,24; Sir 35,2). Nincs semmi, amit ne lehetne elérni adakozás útján. Ez a gyakorlat, amely a keresztény lelkület előhírnöke az izraelita lélekben, könnyen adhatott alkalmat a feltűnési vágy és a dicsekvés kielégítésére. A kürtök említése túlzás: lehet, hogy helyi szokásokat is megörökít, de elsősorban a cselekedetek feltűnőséget célzó jellegének kiemelésére szolgál.^[6] Mindenesetre világos, hogy miről van szó. A hüpokritész kifejezés a görög színházi zsargonban a színészt jelenti.^[7] A 'hipokrita' (képmutató) tehát olyasvalaki, aki szerepet játszik, utánoz valamilyen személyt: ebben az esetben a jámbor és a szeretetet gyakorló izraelitát mintázza anélkül, hogy valóban ilyen lenne. Az általa végrehajtott cselekedetek nem Istenre irányulnak, és nem embertársai javát, hanem saját érdekeit, a figyelem felkeltését, illetve az embertársak elismerésének kivívását szolgálják. Ám ha cselekedeteinek ilyen indítékai vannak, nem kaphat ellenszolgáltatást Istentől. Ezt az ellenszolgáltatást Jézus olyan szóval fejezi ki, amely a görög kereskedelmi nyelvben a számla kiegyenlítésére utal.^[8] Az a hívő, aki azért tesz meg valamit, hogy lássák az emberek, már elérte célját, megkapta minden jutalmát, és többé már nem tarthat igényt semmire.

A kereszténynek a 'képmutatókéval' ellentétes módon kell alamizsnát adnia: vagyis úgy, hogy bal keze ne tudjon arról, mit tesz a jobb. E kép nem arra utal, hogy az embernek az adományozás pillanatában be kell hunynia a szemét, hanem hogy mintegy kívül kell állnia saját jótettein. Miközben végrehajtja tettét, ne legyen szemlélője annak, amit tesz, sőt álljon annyira távol önmagától, hogy szinte ne tudja, mit cselekszik. Ennek a felhívásnak az a célja, hogy az ember jótetteiből kiküszöböljön minden hátsó szándékot, és így megőrizze a testvérnek nyújtott segítség természetfeletti jellegét és igaz voltát. A képmutatók vagy a farizeusok adakozása és a keresztény alamizsna közötti lényeges különbség abban áll, hogy az előbbit az 'emberek előtt' végzik, az utóbbit pedig 'Isten előtt'. Az elsők művét haszontalan és hamis módon az emberek ítélik meg, az utóbbiak pedig számíthatnak arra, hogy tetszésre találnak Istennél, mert csak az ő tettüknek van örök érvényű vetülete (vö. Mt 10, 32-33; 18,14; 25,32; 26,70; 2 Kor 5,10; 1 Tessz 1,3 stb.).

Az alamizsnaadásnak ez a végletesen rejtett formája, amelyet Jézus kér,^[9] a rabbinikus iskolák számára is ismert volt.^[10] A szeretetnek teljesnek kell lennie, ezért kifejezésében is a legméltóbb és a legméltányosabb utakat kell választani.^[11] A szeretet törvényének szerves részét alkotó alamizsnálkodási törvény jelentős szerepet tölt be az Újszövetség további részeiben,^[12] és ennek következtében a kezdeti keresztény közösségben is (vö. 2 Kor 8-9).

A jócselekedettel kapcsolatos és az Atyától eredő jutalmazás (fizetség) említése (4. v.) azt a látszatot kelti, mintha Máté kereskedői erkölcsöt vallana. A miszthosz (jutalom) fogalom és kifejezés a keresztény életvitel igazolása és bátorítása érdekében gyakorta szerepel az első evangéliumban, főként a hegyi beszédben (5, 12.46; 6, 1.2.5.16). Ez azonban nem utilitarista erkölcstanra utal, hanem az evangéliumi pasztoráció elválaszthatatlan emberi elemét képviseli.

5. Amikor imádkoztok, ne legyetek olyanok,
mint a képmutatók, akik szeretnek a
zsinagógákban és az utcasarkokon megállva
imádkozni, hogy lássák őket az emberek.
Bizony, mondom nektek: megkapták
jutalmukat.
6. Te pedig, amikor imádkozol, menj be a
belső szobádba, és ajtódat bezárva
imádkozzál Atyádhoz titokban; Atyád pedig,
aki látja, amit titokban teszel, megfizet neked.
7. Amikor pedig imádkoztok, ne szaporítsátok a
szót, mint a pogányok, akik azt gondolják,
hogy bőbeszédűségükért hallgattatnak meg.
8. Ne legyetek tehát hozzájuk hasonlók, mert
tudja a ti Atyátok, mire van szükségetek,
mielőtt még kérnétek tőle.

A templomban, a zsinagógában, a köztereken, a magányban vagy az otthon mondott imák fontos szerepet töltöttek be a zsidók életében.^[13] Nem volt a napnak olyan órája, amelyet ne kellett volna dicsőítéssel (áldással) vagy Istenhez 'emelkedéssel' kísérni. Az Újszövetség is hangoztatja ezt a követelményt (vö. Lk 5,33; 1 Tesz 5,17). A jelenlegi beszédben Jézus néhány olyan tévedéstől akar megóvni, amelybe az intézményes és főként nyilvános jámborkodás könnyen belecsúszhatott. Az a kötelezettség, hogy meghatározott időkben Istenhez kellett fordulnia, arra késztette a zsidót, hogy imádkozó testtartást vegyen fel (álljon fel, tárja ki vagy emelje fel kezét, tisztelegjen, ereszkedjék térdre vagy boruljon le) bármilyen (akár nyilvános) helyen tartózkodott is. A dicsekvés vagy a hivalkodás kísértése tehát könnyen beárnyékolhatta még ezt a lényegileg szent cselekményt is. A képmutatók nem csupán azok, akik olyan jámborságot színlelnek, amellyel nem rendelkeznek (Máténál csak egyszer szerepel ilyen értelemben a kifejezés: 22,18), hanem általában mindazok, akik többé vagy kevésbé tudatosan megmaradnak a cselekvés külsőségeinél, a látszatnál, vagyis a ceremóniánál. Úgy gondolják, hogy ha ezt szabályosan végrehajtják, szolgálatot tesznek Istennek, jóllehet szándékuk egészen másra, talán éppen saját felmagasztalásukra és dicsőségükre irányul.

Az ima eszközzé tétele a jámborság legnehezebben magyarázható torzulása, mert ebben az ember saját szolgálatába akarja állítani azt, ami lényegében Istent illeti meg.

Jézus közbelépésének nem az a célja, hogy megváltoztassa a zsidó imádság rituáléját, még kevésbé ennek eltörlése. Ő inkább azt sugallja, hogy igazabb módon, a hivalkodás, a formalizmus és a képmutatás kerülésével kell imádkozni. «Mindaz, aki az imádságot meghatározott időkben visszatérő kötelezettségnek tekinti, nem imádkozik szívből» - mondották maguk a rabbik is.^[14] Jézus figyelmeztetése a prófétai és bölcsességi hagyomány vonalát követi,^[15] amely későbbi tanításaiban és főként életében is megerősítésre talál. Minden prófétánál erőteljesebben hangsúlyozta, hogy az istentiszteletnek rejtekben és az ember énjének háttérbe szorításával kell történnie. Ennek célja nem csupán Isten elidegeníthetetlen jogainak tiszteletben tartása, hanem az is, hogy bensőségesebben és családiasabb légkörben találkozhassunk vele. A bezárkózásra, sőt a ház rejtett zugába való visszavonulásra^[16] vonatkozó tanácsot nem szó szerint kell értelmezni, hanem ennek szellemét kell megvalósítani. Azokat, akik ilyen körülmények között imádkoznak, bizonyára nem a dicsekvés mozgatja. Mindazonáltal még ez sem elegendő ahhoz, hogy az imádság tökéletes legyen, mert a belső szoba rejtekében is önző aktussá, üres és terméketlen monológgá válhat. Az embernek nem csupán a szórakozottságot és a szétszórtságot kell kerülnie, hanem arra is törekednie, hogy valóban találkozzék Istennel, beszélgetést, párbeszédet folytasson vele. A magány mindezt könnyebbé teszi, de nem eredményezi. Ily módon az imádságot nyilvánosan is lehet végezni, főként ha ez közösségben történik. Így is elérheti célját, mint ahogy előfordulhat az is, hogy a magányban végzett ima nem bizonyul jónak. Az imádság nem az Isten dicsőítését szolgáló díszfelvonulás, hanem felemelkedés hozzá és bensőséges kapcsolat az ő lényével. Határozottabban fogalmazva: az ima Isten megtapasztalása, bensőséges közösség vele, élő és személyes hitaktus. Ehhez nem elegendő Isten elméleti elismerése, mert az imában találkozni kell vele, érezni kell őt, és úgy viszonyulni hozzá, mint barátunkhoz, atyánkhoz vagy munkatársunkhoz. Emberi kapcsolatainkban neki kell elfoglalnia az első helyet, éspedig olyan valódi és konkrét módon, mint ahogyan a teremtmények is jelen vannak életünkben. A magány nemcsak a hivalkodás és a dicsekvés elkerülését teszi könnyebbé, hanem hozzásegít ehhez a felsőbbrendű kapcsolathoz is, amely állandó kihívás a bennünket tolakodó módon körülvevő anyagi valósággal szemben. A 'rejtekben mondott imádság' megkönnyíti Isten keresését vagy elérését. Jézus ezért így fejezheti be mondanivalóját: «Atyád pedig, aki látja, amit titokban teszel, megfizet neked». A 'megfizet' itt ezt jelenti: a kért kegyelem megadásával válaszol.

Az imádság témája gyakorta szerepel a Biblia és az evangéliumok lapjain. Az ima mindig értékes, de Máté egyik állítása («tudja a ti Atyátok, mire van szükségetek, mielőtt még kérnétek tőle»: 8. v.) segít, hogy jobban megérthessük jelentőségét. Isten atya, aki sosem veszíti szem elől gyermekeit, és nem fárad bele abba, hogy megbocsásson és segítséget adjon nekik. Nem várakozik arra, hogy segítséget kérjenek tőle, miként általában a szülők sem teszik azt gyermekeikkel. Az imádságnak nem lehet célja az ember szükségleteinek Isten elé tárása vagy az isteni közbeavatkozás sürgetése. Az ilyesfajta felfogás ugyanis azt feltételezné, hogy neki nincs tudomása arról, mi történik az emberek között, vagy hogy nem törődik segítésükkel. Valójában ennek éppen ellenkezője az igaz. Mielőtt kérnénk őt, már kész segítséget adni, hiszen Isten. Az imádság nem 'protekció-kérés' valamiféle mindenható úrtól, hanem találkozás az Atyával, a párbeszéd és főleg az odafigyelés időszaka. Isten nem módosíthatja az ember kérésére a teremtés tervét, mert ez azt feltételezné, hogy e tervben hiányosságok, tévedések vannak, amelyeket később állandóan orvosolni kellene. Ennek ellenére sem haszontalan dolog hozzá folyamodni és beszélgetni vele. Egyedül ő a forrása a teremtés tervének. Ezért ha meg akarjuk ismerni az egyes emberekkel vagy a közösséggel kapcsolatos akaratát, a legbiztosabb út, ha hozzá fohászkodunk. A hosszú imádság nem szavatolhatja a kérés teljesítését (mert ez független a kérés hosszúságától), de elmélyítheti kapcsolatunkat Istennel és biztonságosabbá teheti szavának megértését. Az isteni szó meghallgatásának imáját előnyben kell részesíteni a kérő imával szemben, illetve az utóbbit az előbbivel kellene helyettesíteni.^[17]

(Lk 11, 1-4)

9. Ti tehát így imádkozzatok:
Mi Atyánk, aki a mennyekben vagy,
szenteltessék meg a te neved,
10. jöjjön el a te országod, legyen meg
a te akaratod, amint a mennyben,
úgy a földön is;
11. mindennapi kenyerünket add meg
nekünk ma,
12. és bocsásd meg vétkeinket, miképpen
mi is megbocsátunk az ellenünk
vétkezőknek,
13. és ne vígy minket kísértésbe, de
szabadíts meg a gonosztól.

A kurta szerkesztői utalás (9a. v.) felveti az Úr imája eredetének és megformulázásának problémáját. Ebben az esetben is le kell mondanunk arról, hogy fel tudjuk fedezni a szöveg eredeti környezetét vagy azt, hogy milyen formában mondotta el az Úr.^[18] Bizonyos, hogy Jézus személyesen is imádkozott,^[19] és tanításában új témákat sugallt a keresztény ima számára. A kezdeti keresztény közösség nem tudta azonnal felszámolni a zsidó ima-modellt, hanem fokozatosan tért át saját formuláira, amelyeket főként liturgikus célokra kényszerült megalkotni. Lehetséges, hogy e folyamatnak első tanúbizonysága éppen a «miatyánk» imádsága. Jelenléte az evangéliumban és jól körvonalazható tartalma az egyház alapvető gondjairól árulkodik.

Máté szövege (palesztinai) zsidó-keresztény környezetből származik, Lukácsé pedig hellén közösségből.^[20] Máté gyülekezetében a «miatyánk» már a keresztény ember mindennapos imádsága (add meg nekünk ma). A kezünkben levő szöveg olyan, mint valamiféle diptichon, amelynek első része az Isten szóra és a 'tied' birtokos névmásra épül (a «te neved», a «te országod», a «te akaratod»), a második pedig (a 'mi' személyes névmás és a 'mienk' birtokos névmás használatával) a keresztény család köré rajzolódik. Az első, vagyis a teocentrikus rész az üdvösség lényeges témáit (Istent és az országot) érinti, a második, az egyházközpontú rész pedig a közösség anyagi és lelki békéjére utal.

Mi Atyánk, aki a mennyekben vagy: Ez a megszólítás összefoglaló módon jelzi azt az új lelki és lélektani helyzetet,^[21] amelyben a keresztény ember Isten előtt találtatik: nem valamiféle megközelíthetetlen úr előtt áll (vö. a világot kormányzó istenség arisztotelészi fogalmával), hanem a jóakaratú, a leereszkedő és irgalmas atya előtt. A 'mi' birtokos névmás azt a szeretetet hangsúlyozza, amellyel a hívőknek gondját viseli (Mt 5,45; 6, 8.26.32; 7, 9-11), és azt a segítséget, illetve megbocsátást, amelyet kész megadni mindazoknak, akik hozzá folyamodnak. Isten nem olyan, mint valamiféle atya, hanem ő az Atya. Ha Jézus arra szólít, hogy így nevezzük őt, ez azért van, mert a keresztényt sajátos rokoni kapcsolat fűzi Istenhez.^[22] Az atya nemcsak nevét és házát, hanem életét is megosztja gyermekeivel. Kétségtelen, hogy itt csupán analógiáról van szó, de a hasonlat nem tekinthető puszta irodalmi fikciónak (hiszen mindig valamiféle alapot, viszonyt, közelséget, és ebben az esetben rokonságot feltételez). Ha Istent 'atyának' nevezzük, ezt nem pusztán érzelmi túlzástól indíttatva tesszük, hanem a valódi - jóllehet titokzatos - eredet viszonya alapján. Ahhoz, hogy szeretetről, gyermeki kapcsolatról beszélhessünk, valamiféle kiindulási alap, kötelék, valamilyen megfelelőség, közelség vagy bizonyos fajta egyenlőség szükségeltetik.

Ennek a kapcsolatnak konkrét alapjául szolgál a Krisztuséval azonos élet adománya. Mivel ő valóban fiú, létéből részesülő követői fiúi kapcsolatait is öröklik. Krisztus lelke, aki lakást vesz a krisztushívők szívében, arra késztet, hogy mondjuk: 'Abba (vö. Róm 8,15; Gal 4,6). A lélek által sugallt kifejezés megegyezik azzal, amelyet Jézus is használt Isten megszólításaiban (vö. Mt 11,25; 26, 39.42; Mk 14,36; Lk 10,21; 22,34; Jn 11,41; 12,27 stb.). Nem jogi fikcióról van szó, hanem valamiféle új, jóllehet misztikus jellegű valóságról. Jézus közli a hívőkkel fiúi életét, és ezért mondja nekik, hogy ugyanúgy szólítsák Istent, mint ahogyan ő, vagyis azon a néven, amelyet a gyermekek használnak szülőjükkel szemben.^[23] A sémita világban egyetlen Istenhez forduló ember sem használta volna e kifejezést. Maga a megszólító eset is a teljes bizalom mutatója.

A keresztény imádság nélkülözhetetlen eleme a közösségi vonatkozás. Mindaz, aki az Urat Atyának szólítja, kapcsolatban áll mindenki mással, azaz egyúttal felfedezi, hogy testvére másoknak. Ez azt is jelenti: nem állhat egyedül Isten elé, és nem mutatkozhat előtte magányosan. A «miatyánk» gyülekezeti jellegét Máté a 'mienk' birtokos névmás által fejezi ki, amely a Lk 11, 2-4-től eltérően csak az ő szerkesztésében szerepel. Minden imádság eljut Istenhez, de Jézus különösen a közösségi imát ajánlja (vö. Mt 18, 19-20). A szeretet növekedésével arányosan horizontálisan is tartalmat kap az egyházban a teológiai értelemben vett testvériség.^[24] Ennek a Krisztus nevében egybegyűlt imádkozó közösségnek tekintete az ég felé irányul, mert annak ellenére, hogy Isten bensőséges kapcsolatban áll az emberekkel, lakóhelye mégis az égben van. Ez az égi lakozás, amelyet a közös emberi hagyomány Istennek tulajdonít, nem áll ellentétben az előző állításokkal, hanem inkább megerősíti és szilárdabbá teszi azokat. A keresztény ember nagyobb bizalommal fordulhat Istenhez, ha tudatában van az ő transzcendens voltának. Az égre tekintés felfelé irányuló mozgás és oltalom keresése az Atyánál. Szolgálatának nehézségei közepette Krisztus is csak ebben a folyamodásban találta meg a számára szükséges támogatást (vö. Mt 14,19; Mk 7,34; Jn 17,1). A következmény, amely ebből a bevezetőből (Breviarium breviarii) adódik, az evangélium legbátorítóbb és legdöntőbb üzenete. Az isteni családhoz tartozás tudata vigasszal tölti el a hívők lelkét, egyben azonban arra is kötelezi őket, hogy erkölcsi szempontból bizonyuljanak méltónak ahhoz az állapothoz, amelybe felemeltettek. Az istenfiúság tehát az erkölcsi cselekvésnek is első normája. A keresztény ember beleszületik ebbe a családba, és talán ezért nem veszi észre, milyen nagy megtiszteltetés érte, és hogy ez milyen feladatokkal jár.

Szenteltessék meg a te neved: A 'név' a sémiták számára nem filozófiai absztrakció, hanem olyasvalami, ami összefoglalja és kifejezi a létet. Mindannak, ami létezik, neve van, és aminek nincs neve, az nem létezik (vö. Kiv 3,14). Midőn Isten megnevezi önmagát, úgy mutatkozik az emberek előtt, mint velük kapcsolatot teremteni tudó személyiség. Isten neve tehát magának az Isten szónak szinonimája.

Legegyszerűbb módon az ember a kultuszban szenteli meg Isten nevét, midőn kifejezésre juttatja előtte dicséretét, imádatát, szeretetét és háláját. Az ilyesfajta megszentelés összhangban áll a tízparancsolat második útmutatásával: «Ne mondd ki hiába Istenednek, az Úrnak a nevét» (Kiv 20,7). Nem elegendő, hogy az ember nem profanizálja Isten nevét, hanem nyíltan kell hangoztatni az ő kiválóságát. A kérés az Isten személyének nyújtott tiszteleten túl az emberi válaszhoz és főként az isteni vállalkozáshoz kötődő valódi 'megszentelést' is igényel. A hagiadzó ige a doxadzó ('magasztal, megdicsőít, tisztel') ige szinonimájaként annyit jelent, mint megszentelni vagy szentnek nyilvánulni. A Biblia világában a szent (hagiosz: fenntartott) az elkülönített, konszekrált szó szinonimája. Az a kérés, hogy Isten szenteltessék meg, annyit jelent, hogy nyilvánuljon meg a maga transzcendenciájában, mutassa meg nagyságát, méltóságát és dicsőségét. Más szavakkal talán így fogalmazhatnánk meg ugyanezt a fohászt: «Adassék meg Istennek mindaz, ami az övé».^[25]

Nem elegendő azonban, hogy csupán a járulékos dolgokkal szemben mutatkozzék meg kiválósága. Isten szentségének át kell hatnia a világot, az élőlényeket és különösen az embereket. Az ebben az első fohászban kért megszentelődés a messiási idő eszkatologikus korszakában következik be, miként ez a következő kérésekből is kiviláglik. Jézus azonban a keresztény hivatásnak e programszerű igényét előre akarta jelezni, vagyis függetlenül azoktól a részleges eseményektől, amelyek e program megvalósulását igazolják. Isten igényei abszolút elvárások, azaz függetlenek a történelmi feltételektől vagy eseményektől.

A keresztény ember életében a legfontosabb dolog Isten dicsősége, azaz az ő uralkodói jogainak érvényre jutása és elismertetése, illetve az, hogy az ellenállások és az akadályozó tényezők ellenére is megvalósuljanak tervei. Az isteni, természetfeletti világnak az emberi, természetes világ feletti diadalát az ember óhajthatja, kívánhatja és igényelheti, de ezt a győzelmet csak Isten tudja biztosítani. Az izraelita történelem folyamán mindig ő az, aki szükség esetén megmutatja dicsőségét és megőrzi jó hírnevét. «Szánalomra indultam szent nevemért, amelyet gyalázatossá tett Izrael háza a népek között» - mondja az Úr Ezekielnél. Majd így folytatja: «Nem tiértetek cselekszem én, Izrael háza, hanem szent nevemért, amelyet gyalázatossá tettetek a népek között... Megmutatom, hogy szent az én nagy nevem... Akkor megtudják a népek, hogy én vagyok az Úr... Tiszta vizet hintek rátok, hogy megtisztuljatok. Minden tisztátalanságotoktól és minden bálványotoktól megtisztítlak benneteket... Nem tiértetek cselekszem - tudjátok meg ezt!» ^[26]

Isten nem várhatja az embertől, hogy megszentelje az ő nevét, mint ahogy terveinek valóra váltását sem tőle igényli. A próféta szemrehányó szavai azonban értésünkre adják, hogy az ember sem maradhat ki e megvalósításból vagy nem maradhat ezzel szemben közömbös. Ha a világnak meg kell szentelődnie Isten által, az is igaz, hogy a világnak s főként az embernek is meg kell szentelnie Istent, azaz úgy kell cselekednie és viselkednie, hogy ez méltó legyen Isten szentségéhez és tökéletességéhez.^[27] Ebben a messiási és teológiai nézőpontot kiegészítő etikai, evilági szempontból történő megközelítésben válik érthetővé a «miatyánk» első kérésének valódi jelentése. Olyan programot érint, amely számol minden létezővel és mindenféle tévedéssel. Ezért ez a legmagasabb rendű fohász, amellyel Istenhez fordulhatunk, és olyan kívánság, amely a leginkább elkötelezi az embert.

Jöjjön el a te országod: Az «ország», az «Isten országa» vagy a «mennyek országa» kifejezés a zsidó bibliai hagyományban a leghasználatosabb és jelentésében nagyon gazdagon árnyalt kifejezése az üdvtörténetnek. Eredete összekapcsolódik az ókori keleten (és így a zsidó nép köreiben is) érvényben levő teokratikus felfogással. A sinai szövetséggel Izrael elismeri Jahvét Urának, és ígéretet tesz, hogy csak neki szolgál. Jahve pedig elkötelezi magát a nép védelmére és arra, hogy elhalmozza áldásaival. A száműzetés korában és még inkább az ezt követő időszakban az idegen elnyomás arra készteti a népet, hogy egyre határozottabban sürgesse az isteni uralom megnyilvánulását. Próféták, zsoltárosok és apokaliptikus írók válnak a földön beiktatódó Isten országának lelkes hirdetőivé. «Milyen szép, ha feltűnik a hegyeken az örömhírt hozó lába. Békességet (a messiási áldások összességével azonos állapotot) hirdet, örömhírt (euangelion), szabadulást hoz. Azt mondja Sionnak: Istened uralkodik!» (Iz 52,7). A Keresztelő (Mt 3,2) és Jézus igehirdetésében (4,17) az ország azonosul az «örömhírrel». Amikor Jézus Isten országának eljöveteléről beszél, vagy ezt sürgeti, sejtésszerűen láttatja, hogy az ő legfőbb vágya Isten uralmának beiktatása a világban. Természetesen üdvöt hozó, jótékony uralomról és nem elnyomásról van szó. Az ókori - és így a bibliai felfogás szerint - a király pásztora, atyja, vezetője is népének, azaz olyasvalaki, aki anyagi és lelki szempontból is gondját viseli.^[28] Az ország beiktatása tehát nem valamiféle iga felvételét jelenti az emberek számára, hanem részesülést az isteni áldásokból, a teljes értelemben vett üdvösségből. Ezért az ember kincsként, jutalomként keresi, birtokolja, fogadja be és örökli Isten országát. Az országba belépni annyi, mint az isteni adományok és kegyelmek részeseivé válni.

Az ország objektív valóság, de csak akkor létezik igazán, ha vannak polgárai. Ezért szükséges, hogy lehetőleg minél többen váljanak tagjaivá, és innen érthető az a jézusi buzdítás is, amely szerint minden nap fohászkodni kell eljövetele érdekében. Az 'eljönni' igének az 'eljövetel' főnévhez hasonlóan a Bibliában többféle jelentése van: nem csupán a kezdetet jelöli, hanem az ezt követő érvényre jutást is. Az ország Krisztus eljövetele óta jelenvalóság, de teljes kibontakozása még várat magára. Nem statikus, hanem dinamikus valóság: olyan erő, amely hatékonyan működik már az emberi szívekben és az egész emberiségben, de egyre jobban terjeszkedik is, hogy mindenkit magába ölelhessen. Az ország szilárdul, terjed, terjeszkedik és győzelemre jut. Eljövetelét olyan folyamatos és fokozatos érvényre jutásnak, illetve történelembe illeszkedésnek kell tekinteni, amely egyelőre még nem érinti befejező szakaszát, azaz Krisztus második eljövetelét. Ezért a «miatyánk» a kiváltképpen missziós és egyházi imádság.

A kérést emellett még valami sürgeti: nem csupán arról van szó, hogy az ország eljövendő valóság, amelynek teljes valóra válásáért fohászkodni kell, hanem arról is, hogy eljövetelét a 'világ fejedelmétől' eredő gonosz erők fenyegetik és akadályozzák. Ezért az ellenállás leveréséhez és az üdvösség eljövetelének biztosításához mindenképpen szükséges Isten különleges közbelépése. Nevének megszenteléséhez hasonlóan országának elérkeztetése is magára Istenre bízatik.

Legyen meg a te akaratod: Az új kérés nyilvánvaló értelmét a bibliai hagyomány is tanúsítja, rejtettebb értelme azonban jobban illik a «miatyánk» szövegkörnyezetéhez. A theléma (akarat) főnév inkább az akarás tárgyát jelenti, mintsem magát az akarást: mindazt, amit Isten az emberektől követel az üdvterv általános keretei között.^[29]

Első benyomásra azt gondolhatnánk, hogy az evangélista az ember erkölcsi magatartásával foglalkozik: a prófétai igehirdetésnek, a zsidó imáknak, az újszövetségi írásoknak és különösen Máténak ez ugyanis az állandóan visszatérő témája. A mennyek országába való belépéshez nem elegendő azt ismételgetni, hogy 'Uram, Uram', hanem teljesíteni kell az Atya akaratát (Mt 7,21). Csupán az Atya akaratát teljesítő ember lép különleges rokoni kapcsolatba Krisztussal (Mt 12,50; 21,30), és válik az isteni család tagjává.^[30] Az isteni akarat vagy törvény megtartásában az embereknek olyan tökéletességre kellene eljutniuk, mint amely az égben a 'szolgálattal megbízott' angyalok sajátja, akik pontosan teljesítik a kapott parancsokat. «Áldjátok az Urat, ti seregei, szolgái, akaratának végrehajtói!» - mondja a zsoltáros (Zsolt 103,21). Ha az emberek végrehajtják Isten akaratát, akkor lehet majd mondani, hogy a mennyország a földre költözött.^[31]

Ez az értelmezés azonban nem emeli ki eléggé, hogy mi Isten szerepe akaratának érvényre juttatásában. Az embernek kell elfogadnia és végrehajtania az isteni döntéseket, de ezt csak Isten közreműködésével tudja megtenni. A genéthétó igének, amelyet a 'legyen meg' kifejezéssel fordítunk, van általánosabb jelentése is: 'jöjjön el', 'teljesüljön', 'váljék valóra'. A valóra váltás azonban nemcsak az ember feladata, hanem Istené is. Végső fokon csak az Úr mindenhatóságához és jóságához folyamodás szavatolhatja annak a természetfeletti rendnek megvalósulását, amely főként tőle függ. A «legyen meg a te akaratod» olyan kérés, amely áthatja az isteni szándékot, és mindenféle ártó erő, a másodlagos okok fogyatékossága, valamint az ellenség ravaszkodó rosszindulata ellenére is (vö. Mt 4, 1-11) követeli tervének megvalósulását. E fohász nem valamiféle egyszerű vagy fatalista ráhagyatkozás a magasságból érkező döntésre, hanem a legmerészebb tiltakozás és egyben a természetfeletti segítség leghatékonyabb kérése. Nem belenyugvásról van szó, hanem arról, hogy az ember teljes erejével és minden lehetséges eszközt megragadva ahhoz folyamodik, aki egyedül képes arra, hogy végbevigye akaratát az emberek között (még abban az esetben is, ha ezek nem akarják). A fiat voluntas tua a legmegfelelőbb és a legillendőbb imádság, amely a hívő ember ajkáról egyáltalán elhangozhat. Lehetséges azonban, hogy ez az értelmezés sem ragadja meg ennek a fohásznak valamennyi jelentését. A theléma, amelynek héber megfelelője a rasôn (az arámban: re'uta)^[32] az üdvterv eredetében és alapjában meghúzódó isteni akaratot is jelenti, amelyről Jézus a Mt 11,26-ban beszél. A kérésnek tehát nem csupán az a célja, hogy Isten akarata végrehajtassék az emberek által, hanem az, hogy üdvterve teljességgel valóra váljon. Jézus erre az akaratra hivatkozik földi életében és a Getszemáni-kertben, s ugyanerről az akaratról (theléma) van szó a Mt 26,42-ben is. E kérés tehát az előzőkhöz hasonlóan elsősorban messianisztikus és eszkatologikus jellegű fohász: annak kívánása, hogy a megváltói terv teljes mélységében és egész kiterjedésében valóra váljék.^[33]

Ebben az értelmezésben a szövegben említett menny és föld is új jelentést kaphat. Ez a sajátosan bibliai kifejezés (Ter 1,1; 2,5; Iz 65,17; 66,22) a kozmoszra, a létezők összességére utal, és azt kívánja, hogy ezekre is kiterjedjen az üdvösség:^[34] 'hogy a megváltás mindent visszaállítson abba az eredeti állapotba, amely az Isten kezéből kikerülése után jellemezte'. A kérés az apokatasztaszisz pantón-ra (a mindenség helyreállítására) irányul, amelyről Péter (ApCsel 3,21; 2 Pét 3,13), Pál (Róm 8,23) és János (Jel 21,1) is beszél. A megváltás a teremtéshez hasonlóan nem csak az emberi világot érinti, mert az üdvterv mindent és mindeneket átölel.

Mindennapi kenyerünket add meg nekünk ma: A «miatyánk» következő kérései már közvetlenül az egyedi személyek és a közösségek javát (azaz a hívők anyagi és lelki biztonságát) tartják szem előtt.

A kenyér szó a Bibliában tágabb körű jelentéssel rendelkezik, mint a modern nyelvekben: jelöli az ételt és a létfenntartáshoz szükséges valamennyi eszközt (vö. Ter 28,20; 47,15; Kiv 1,20 stb.). A zsidó szokás szerint a családfő az étkezés elején megtörte a kenyeret, és szétosztotta az asztaltársak között. Isten ugyanezt a mozdulatot ismétli naponta az emberiség családjában. Jóllehet a keresztény embernek nem szabad felhagynia szorgos tevékenységével, bíznia kell az isteni gondviselésben.^[35] Isten az ember közbejötte nélkül is gondot visel művére, de a kérő ima meggyorsítja a kérés teljesülését, mert adott esetben megtöri vagy semlegesíti azokat az ellenálló tényezőket, amelyek a közbülső okok részéről akadályozzák az isteni terv kibontakozását.

A hívő nem önmagáért, hanem az egész közösségért imádkozik. Nem csupán a saját kenyerét kéri, hanem mindenkiét: «kenyerünket add meg nekünk ma». Minden ember kenyérre szorul; amikor tehát fohászkodunk érte, kérésünkből senkit sem szabad kifeledni vagy kizárni. Az egységes táplálék köré csoportosulva jön létre a hívők közössége. A kenyérre vonatkozó kérést (az 'ajándékra' és a közösségi jellegre irányuló utaláson túlmenően) tovább részletezi két nehezen értelmezhető határozói kifejezés: szémeron (ma) és epiouszion (lényeges vagy eljövendő). Az első azt emeli ki, hogy a táplálék mindennapi szükséglet. Mint ahogyan az élet folyamatos ajándék, ilyen az élelem is: napról napra kérni és birtokolni kell. A keresztény ember olyan, mint valamiféle munkás, aki időről időre megkapja urától bérét vagy a létének fenntartásához szükséges eszközöket. Máté azonban a 'ma' kifejezéssel a keresztény ember anyagi javakkal kapcsolatos aggodalmainak is határt akar szabni: «Ne aggódjatok tehát a holnapért, mert a holnap majd aggódik magáért» - mondja Jézus (Mt 6,34). Egyáltalán nem lehetetlen, hogy ez a korlátozás a kivonulásnak arra az eseményére emlékezik, hogy Isten 'napról napra' gondoskodott az ígéret földje felé zarándokló közösség szükségleteiről, de megtiltotta, hogy több napra való mannát gyűjtsön (vö. Kiv 16,4; Neh 9,15; Zsolt 78,24; 105,40; Bölcs 16,20). A kivonulás eseményei nagyon elevenek az első keresztény nemzedék emlékezetében annak tudatával együtt, hogy ő a valódi Isten népe, a végső idők messiási közössége, amely az igazi és a végső cél felé halad. E nemzedéknek jobban kell bíznia az isteni gondviselésben, mint az anyagi javak biztonságában, amelyeket Isten korábban rendelkezésére bocsátott.^[36]

Sokkal több problémát jelent azonban az epiousziosz jelző jelentése, amelyet Szent Jeromos a supersubstantialis (a létfenntartáshoz szükséges), a Vetus Latina a quotidianum (mindennapi) és az antik változatok a 'szükséges', 'maradandó' vagy 'következő' (ti. napi)^[37] stb. kifejezéssel fordítottak. A modern fordítások a görög szövegből indulnak ki, és a kifejezés héber vagy arám alapját keresik. Lehetséges, hogy a görög epiouszion szó az epi-ienai (rákövetkezni, a jövőben eljönni) és az epi-einai (létezni, lényegesnek lenni) igék participiumos alakja. Az ouszia ugyanis a létezőséget (szubsztancia) vagy a lényeget jelenti. A kérés tehát a lényeges táplálékra irányul. Az is előfordulhat, hogy a kifejezés az eukarisztikus kenyérre is utal (vö. Jn 6,32). Azok az exegéták, akik az első jelentés ('jövendő') mellett szállnak síkra, a Kiv 16, 4-5-re hivatkoznak, amely szerint a mannát este gyűjtötték össze a következő napra. A kenyeret is ugyanilyen (rövid) időtartamra, azaz a közvetlen szükséglet kielégítésére kell kérni. A kérés ugyanis a hegyi beszéd stílusában és szellemében fogalmazódik meg, amely az Istenbe vetett bizalomra és az anyagi javakban való mérsékletre buzdít, jóllehet Isten jóságától mégis várja ezek megadását.^[38] Az arám gyökérhez való visszatérés alapján egyes exegéták arra gondoltak, hogy az epiouszion sajátos arám kifejezés (s^ekom yom b^eyômâ) fordítása, amely nagyjából ezt jelenti: 'napról napra', azaz 'mindennapi'.^[39] Lukács szövege, amely az adni igét nem aorisztoszba (dosz: meghatározott helyzetre korlátozódó cselekvés), hanem jelenbe helyezi (didou: folyamatos cselekvés) és a szémeron szót kiegészíti a kath' hémeran (mindennapi) kifejezéssel, inkább kedvez a második értelmezésnek, amely szerint a mindennapi vagy a valamennyi napnak kenyeréről van szó.

Az epiousziosz kifejezés értékétől függetlenül a kérés nem zárja ki a fizikai kenyértől különböző és az ettől magasabb rendű táplálékra történő utalást. Az ószövetségi próféciákban a kenyér gyakorta a messiási áldások jele, s Jézus is lakoma képével ábrázolja az eljövendő országot, amelyen mindenki kedvére ehet és ihat (Lk 22,30), illetve amelyben «többé senki sem fog éhezni és szomjazni» (Jel 7,16). A «miatyánkot» imádkozva az egyház azt a vágyát fejezi ki, hogy Krisztussal együtt részt vehessen az égi banketten,^[40] illetve ezt megelőzően az eukarisztikus lakomán. A Mt 14, 19-26 a Jézus által csodásan adott fizikai kenyér fölé helyezi az eukarisztikus kenyeret, és ugyanez a fölérendelés az Úr imájában is jelen lehet. Az a kapcsolat, amely az imádság és a kenyértörés (fractio panis) között fennállt (lehetséges, hogy az 'így imádkozzatok' a «miatyánk» liturgikus bevezetőjének csökevénye), valamint az a gyakorlat, hogy az eukarisztia ünneplését a «miatyánk» elmondásával kezdték, alapot ad arra, hogy a kenyérre vonatkozó kérést ilyen módon is értelmezzük.

Bocsásd meg vétkeinket: A «miatyánk» egybegyűjti az ember alapvető (anyagi és lelki) igényeit, illetve szükségleteit. A keresztény ember lelkiismeretét a legjobban a bűn zavarja meg. Minden sértés, amely Isten ellen irányul, kifizethetetlen adósságot ró az emberre, azaz a kárhozat és a fizetésképtelenség állapotába helyezi őt. Talán éppen ez a magyarázata annak, hogy Máté nem a bűnök, hanem a tartozások elengedéséről beszél.^[41] Az opheiléma szó elsősorban a bűn következményét hangsúlyozza, de sejteti ennek tényét is. Ahhoz, hogy állapotából kiemelkedhessék, a bűnösnek kártalanítania kell az isteni igazságosságot, vagy el kell érnie, hogy adósságát elengedjék. Annak ellenére, hogy a Biblia ismeri a kiengesztelés vagy az elégtétel törvényét, a természetes vágyakhoz igazodva mégis azt sugallja, hogy az ember az isteni irgalomhoz és megbocsátáshoz folyamodjék (vö. Kiv 34,8; Iz 1,18; Jer 31,34; Ez 33,16; Zsolt 130,4; Sir 2,11).

A 'tartozás' kifejezés hátterében jogi és legalisztikus bűnfogalom húzódik meg: a bűn olyan jogsértés, amely maga után vonja a sértés miatti kiengesztelés vagy a kártérítés kötelezettségét. Ez azonban antropomorf elképzelés: ezért nem szabad szó szerint értelmeznünk, mert olyan istenképet feltételez, amelyet Jézus állandóan helyesbíteni akart.

Isten nem őriz számlákat, még kevésbé emberi bűnlajstromokat, hanem olyan atya, aki teljes szeretettel fordul valamennyi gyermeke felé (5, 44-48). Nem viseltetik előszeretettel a jók iránt, és nincsenek fenntartásai a rosszakkal szemben, hanem egyforma gondossággal és figyelemmel fordul mindenki felé. Nincs mit megbocsátania, mert sohasem érzi magát sértettnek, és sosem változtat a 'bűnössel' szembeni magatartásán.

A tékozló fiú atyja szüntelenül fiára gondolt: akkor is, amikor ez elhagyta az atyai házat. Sőt, ekkor talán még többet gondolt rá, és aggódva várta visszatérését. A megbocsátás vagy a tartozás elengedése használható kifejezés, de könnyen félreérthető. Talán helyesebb és jobban megfelel az evangélium szellemének, ha 'megtérésről' beszélünk. Nem arról van szó, hogy Isten megbocsát valamit számunkra, hanem inkább arról, hogy visszanyerjük belé vetett hitünket, bizalmunkat és ezáltal helyessé válnak cselekedeteink is. Senki nem vonja kétségbe, hogy az ember hibázhat az Istennel és az embertárssal szembeni sokféle kötelezettség teljesítésében. Azt azonban tudnunk kell, hogy ez a fogyatékosság nem szünteti meg az isteni jóakaratot; és ennek így kellene lennie az embertársak esetében is (5,45).

Ha szeretni kell az ellenséget, ez azt jelenti, hogy a bűnöst nem szabad elszigetelni, és még kevésbé igényeinkkel és követeléseinkkel zaklatni. A helyes dolog az lenne, ha a bűnöst nem felbőszült hitelezők vennék körül (vagy legalábbis Istent nem sorolnánk ezek közé), hanem az ő boldogságáért, békéjéért aggódó barátok és testvérek.

A feltétel, amelynek az isteni megbocsátás alárendelődik, a bűnös testvér bocsánatban részesítése. Az aphékamen (elengedtük, megbocsátottuk) aorisztosz alakban áll, és ez (jóllehet nem teljes bizonyossággal) arra enged következtetni, hogy a kért elengedést időben előzi meg az általunk foganatosított megbocsátás.^[42] A másoknak nyújtott megbocsátás azonban inkább záradéka, és nem mértéke a kért elengedésnek, hiszen egyébként nagyon ritkán nyernénk bocsánatot. Az embertárs megsértése nem ugyanolyan szinten van, mint az Isten megbántása. Ezért a testvérek irányában gyakorolt irgalmassági tettek sem tehetők egyenrangúvá azokkal a megbocsátásokkal, amelyekben Isten részesíti az őt megsértő embereket. Az embertársak adósságának elengedése olyan előzmény, amely méltóvá tesz az isteni ajándék befogadására: az Isten kegyelmét kérő ember lelkületéről tanúskodik. Az Úr nem azt kéri az embertől, hogy mondjon le a jóvátételről, hanem hogy olyan jóakarattal forduljon embertársa felé, mint amilyet Isten tanúsít különbségtétel nélkül mindenki irányában. A hegyi beszédben elhangzó elvnek (5, 7.23-24. 41-48) alkalmazásáról van itt szó, amelyet az Újszövetség más helyeken is gyakorta megerősít (6, 14-15; 18, 23-25).^[43] A sérelmek megbocsátása az ellenség, az üldözők és a gonoszok iránti szeretettel azonos szinten helyezkedik el. Ez a szeretet teszi Istenhez hasonlóvá a keresztényeket, és ruházza fel a joggal, hogy az ő fiainak nevezhessék magukat. A keresztény embernek - az igazakat és a gonoszokat kegyelmével elárasztó Istenhez hasonlóan - mindenki irányában azonos mértéket kell alkalmaznia. Ha nincs meg benne ez a szeretet, hiányzik az Istennel való találkozásának alapja is. A megbocsátás nyilvánvalóvá teszi a bűnösben Isten érzületét és cselekvésmódját (sensus et modus agendi Dei): ezért a legjobb út a vele való kiengesztelődéshez. A megbocsátás nem csupán részleges cselekedet, hanem olyan állásfoglalás, amely az egész embert érinti. A bocsánat elnyeréséhez nem elegendő ennek kérése, hanem az Istenéhez hasonló jóságot kell tanúsítani, s főleg az ő határtalan és feltétlen szeretetét, illetve irgalmát kell utánozni.

Nemcsak az adósságokat kell elengedni, hanem le kell mondanunk jogainkról is, miként ezt a megbocsátó Isten is teszi. Ez a kölcsönösség elve, amelyet a két adósról szóló példázat világít meg (Mt 18, 23-35). Az igazságosság elvét 'helyettesítő' egyetemes szeretet hozza egyensúlyba az Isten és az ember, illetve az emberek egymás közti kapcsolatait.

A testvéri megbocsátás előfeltétele annak, hogy az ember bocsánatot nyerjen, egyben azonban ígéret és ünnepélyes elköteleződés is, amelyet Máté közösségének tagjaitól kér a béke és a testvéri összhang megőrzése érdekében. A bocsánat kéréséhez kapcsolódó motiválás egyedülálló elem a «miatyánk» kéréseiben, amely egyébként az evangélista lelkipásztori gondjairól is árulkodik. A megbocsátás nélkülözhetetlen ahhoz, hogy az ember jó kapcsolatba kerülhessen Istennel és megőrizhesse közösségi kötelékeit. A megbocsátás azonban nemcsak feltétel, hanem kötelesség is.^[44]

Ne vígy minket kísértésbe: A kísértés az ember gyengeségének jele: külső és belső erők képesek arra, hogy támadásaikkal kibillentsék őt lelki egyensúlyából. Miként a rossz, ez sem egyértelmű kifejezés. Az ördögi csábításokhoz hasonlóan a szenvedések, az élet ellentmondásai és megaláztatásai is kísértésekké, azaz Krisztus szeretetétől elválasztó veszélyforrásokká válhatnak. A Biblia a kísértéseknek (peiraszmoi) különösen két fajtáját ismeri: a próbára tevő és az ármánykodó kísértést. Az Édenben feltételezett kísértés az Ábrahámnak adott alternatívához hasonlóan (Ter 22,1) a hűség próbája. Az izraelita nép állandó viszontagságok, azaz kísértések közepette élt.^[45]

A Biblia valamiféle 'első okra' vezeti vissza az emberi életet fenyegető ármánykodásokat: «Elvitte Jézust a Lélek a pusztába, hogy megkísértse az ördög» (Mt 4,1). A szent írók szerint a rosszra, az isteni tervvel való szembeszállásra ösztönzés a jó ellenlábasaként fellépő hatalomtól ered. Istenen és az emberen kívül létezik még mindkettőjük ellensége, aki megpróbálja meghiúsítani közös vágyaikat és terveiket. Istennek megvan a hozzá illő ellenfele (az e világ fejedelme - mondja ismételten János), aki a félelem és a legyőzöttség érzését kelti az emberben. A Sátán (az ellenség, a kiváltképpen kísértő) jelenlétéről és tevékenységéről a Biblia éppúgy tanúskodik,^[46] mint Istenéről. Már a szent könyv első lapjaitól kezdve színre lép, és megjelenik az Apokalipszisben is. Jézus esete után (4, 1-11) mindenki^[47] célpontjává válhat a sátáni ármánykodásnak.^[48]

Ez a Biblián kívüli népeknél is fellelhető dualisztikus felfogás azonban egyre bizonytalanabbá válik az új exegézis fényében, amely hajlik arra, hogy a 'Gonoszban' inkább az emberen belüli valóság megszemélyesítését, az ő teremtményi korlátozottságát és tökéletlenségét lássa, mintsem valamiféle tőle különböző lényt. Többé-kevésbé ennek analógiájára mondja Jakab: «Minden embert saját kívánsága vonzza és csábítja, így esik kísértésbe» (1,14).

A Jézus által sugallt kérésben («ne vígy minket kísértésbe») az embernek az a vágya fogalmazódik meg, hogy a gonosz erők ármánykodása ne diadalmaskodjék felette. A Biblia Istennek tulajdonítja a kísértés kezdeményezését, de ez nem annyira a keresztény teológia állítása, hanem inkább valamiféle sémita elképzelés. A «ne vígy minket» kérésnek feltehetően ez az értelme: bármilyen természetű és eredetű a próbatét, ne hagyj egyedül bennünket, és főleg, ne engedd, hogy elbukjunk.

Tekintettel arra, hogy a kísértés nagyon közel áll a rosszhoz, bizonyára az a kérés sem áll messze Krisztus szándékától, hogy az ember egyáltalán ne kerüljön kísértésbe. A «ne vígy minket» kérés egyenértékű azzal, hogy 'sértetlenül vezess ki a kísértésből', 'tartsd tőlünk távol' a csábítást, vagy 'ne engedd, hogy elbukjunk benne'.^[49]

Szabadíts meg a gonosztól: A «miatyánkban» hét kérés szerepel. Ezt azonban csak a hagyományos számolás tartja így, mert a jelenlegi kérés csupán az előző fohász pozitív megformulázása vagy második része. A «szabadíts meg a gonosztól» a «ne vígy minket kísértésbe» kérés kifejezettebb és gyökeresebb megfogalmazása. A ponérosz kifejezés általánosságban a rosszat, sajátosan erkölcsi értelemben pedig a bűn vagy a lelki károsodás állapotát jelenti.^[50] Az evangélista világosan akart fogalmazni, és ezért a főnév elé helyezte a tou határozott névelőt. A birtokos esetben álló alak (ponérou) azonban bizonytalanságot kelt a szó jelentését illetően, amely származhat a hímnemű ho ponérosz (a gonosz) főnévből, de a semleges to ponérosz (a rossz) kifejezésből is.^[51] Mindkét jelentés lehetséges, de ha figyelembe vesszük a szent szerzők gondolkodásmódját, valószínűbbnek és elfogadhatóbbnak látszik, hogy a szó a gonosz személyére utal.^[52] Mind nyelvtani,^[53] mind szövegkörnyezeti szempontból ezt az értelmezést kell előnyben részesítenünk.^[54] Az üdvtörténetet kezdeteitől fogva a Sátán elleni harc jellemezte (Ter 2-3). Ő az, aki megzavarja Krisztus művét (4,1 kk.) és a tanítványok tevékenységét is akadályozni fogja: mintegy mérlegelő próbának veti alá (Lk 22,31), dühöngő sárkányként támadja (Jel 12,15) vagy ordító oroszlánként (1 Pét 5,8) veszi körül őket. A gonosz a Bibliában gyakorta az ördög szinonimája.^[55] Máté a hegyi beszédben említett Sátánról beszél (5,37: «ami pedig túlmegy ezen, az a gonosztól van»). Az ördög veti el a szántóföldön a konkolyt, amelynek gyümölcseit a «gonosz fiainak» nevezik (Mt 13,38).^[56]

(Mk 11,25)

14. Mert ha az embereknek megbocsátjátok
vétkeiket, nektek is megbocsát mennyei
Atyátok.
15. Ha pedig nem bocsátotok meg az
embereknek, Atyátok sem bocsátja meg
a ti vétkeiteket.

A részlet a «miatyánk» ötödik kérésének megkettőzése és magyarázata. Nem kell feltétlenül glosszára gondolnunk, hanem párhuzamos mondásra (Mt 18,35), amely nyilvánvaló okok miatt került ebbe az összefüggésbe. A megbocsátás eszményét, a keresztény tanítás új és alapvető témáját az egyházi igehirdetés újra és újra hangsúlyozta, és ezért Máté is ismételten visszatér erre.

16. Amikor pedig böjtöltök, ne nézzetek komoran,
mint a képmutatók, akik eltorzítják arcukat,
hogy lássák az emberek böjtölésüket. Bizony,
mondom nektek: megkapták jutalmukat.
17. Amikor pedig te böjtölsz, kend meg fejedet,
és mosd meg arcodat, hogy böjtölésedet ne
az emberek lássák, hanem Atyád, aki rejtve
van; és Atyád, aki látja, ami titokban történik,
megfizet neked.

A tanítás az Úr imája által megszakított logika alapján halad tovább (9-13. v.). A böjt a régi és az új értelemben vett 'igaz élet' fontos gyakorlatai közé tartozik. A különleges gyakorlatoktól (a papokra, a nazireusokra vagy a rechabitákra vonatkozó levitai előírásoktól) eltekintve a napokra, az egy vagy több hétre szóló élelemtől tartózkodás vagy ennek korlátozása gyakori jelenségnek számított a zsidó világban.^[57] A böjt az imádságot kiegészítő és segítő bűnbánati cselekedet: alázatossá teszi az embert, keresztre feszíti rendezetlen vágyait, azaz tisztító, engesztelő, kegyelmet és áldást eszközlő hatással rendelkezik.^[58] Kiváltképpen böjtnek számított a Kippur, azaz a nagy engesztelés napja (Lev 16,29; 23, 27-32). A böjtöt egyéb szertartások is kísérték, amelyek külsőleg is jelezték bűnbánati jellegét: siránkozások, kiáltozások, szolgai ruhák felöltése, porral vagy hamuval történő meghintés, a házastársi kapcsolatokról, a test gondozásáról, a fürdőkről vagy a kenetekről való időleges lemondás, a lábbelik levétele, a köszöntések elhagyása, földön alvás és a liturgikus összejöveteleken való részvétel.

A prófétákhoz hasonlóan Jézus sem ítéli el a böjtöt, de bírálja azt a módot, amelyen időnként gyakorolták. Előfordult ugyanis, hogy nem az ember megalázkodását fejezte ki, hanem teljesen ellentétben azzal, amit jeleznie kellett volna, a gőg kifejezőjévé vált: a megbánás és az Istenhez visszatérés aktusa helyett hiúsági megnyilvánulássá lett. Ebben az esetben a megtérés nem valódi, hanem csak látszólagos volt: az ember szíve és lelke a korábbi állapothoz képest semmit sem változott, mert továbbra is távol maradt Istentől.^[59]

A keresztény böjtöt az alamizsna adásához és az imádsághoz hasonlóan rejtett módon kell végezni. Jézus nem a bűnbánat esztétikája szempontjából javasol új taktikát, hanem arra szólítja az embereket, gondolkodjanak el azokon a szándékokon, amelyek az ilyesfajta gyakorlatokat vezérlik. A keresztény embernek nem tüntetnie kell bűnbánatával (vagy legalábbis nem szabad erre törekednie), hanem derűs és örömöt sugárzó magatartás mögé kell rejtenie. A mosdás, az olajjal és illatos anyagokkal történő megkenés nem a gyásznak, hanem az ünnepi készülődésnek előjátékai, ezért elrejtik a lemondásokat, amelyekkel a bűnbánó önmagát sanyargatni készül. A böjtölő keresztény pedig joggal mutathat ünnepi külsőt, hiszen tudatában van annak, hogy bűnbánatának milyen értéke van Isten előtt. Nyugodtan viselkedhet úgy, mintha menyegzős lakomára és nem halotti virrasztásra készülne.^[60] A böjt a többi szenvedéshez hasonlóan örömforrás, mert azt teszi lehetővé az ember számára, hogy közelebb kerülhessen Istenhez. Az önkiüresítés így elsősorban nem megalázkodás, hanem a boldogság forrása. Jézusnak az a felhívása, hogy az ember ne komor, hanem vidám arcot vágjon, a keresztény bűnbánat jelentését hangsúlyozza: a szenvedni tudás kegyelem, és ugyanilyen ajándék a böjtölni tudás is.

(Lk 12, 33-34; 16,13)

19. Ne gyűjtsetek magatoknak kincseket a földön,
ahol a moly és a rozsda megemészti, és ahol
a tolvajok kiássák és ellopják,
20. hanem gyűjtsetek magatoknak kincseket a
mennyben, ahol sem a moly, sem a rozsda
nem emészti meg, és ahol a tolvajok sem
ássák ki, és nem lopják el.
21. Mert ahol a kincsed van, ott lesz a szíved is.
24. Senki sem szolgálhat két úrnak, mert vagy az
egyiket gyűlöli, és a másikat szereti, vagy az
egyikhez ragaszkodik, és a másikat megveti:
nem szolgálhattok Istennek és a mammonnak.

Az ember 'igaz voltának' témája (5,20; 6, 1.33) az ország kibontakozását fenyegető és akadályozó veszélyekre történő utalással egészül ki: a gazdagság szeretete (19-24. v.) és az élethez szükséges feltételek miatti túlzott aggodalmaskodás (25-34. v.) általában akadályozza vagy késlelteti a felsőbbrendű értékekre és valóságokra figyelést.^[61]

A szöveg első része (19-21.24 v.) szemmel láthatóan a gazdagoknak szól, vagyis azoknak, akik 'kincseket gyűjtenek a földön', és a végén szolgává válnak (24. v.). A gazdagság vágya (jóllehet talán nem tartozik a legsúlyosabb csábítások közé) könnyen és gyakorta megkísértheti az embert. Minden kor embere áhítozik a gazdagságra. E vágy táplálkozhat hiúságból vagy önmagasztalásból, de általánosságban az ember nyugalmi és biztonsági igénye mozgatja. Erről van szó a jelenlegi szövegben is. A kincs (thészaurosz), amelyről Jézus beszél, éppen azoknak a különféle javaknak (tőkének) felhalmozása, amelyeknek a földi létet kellene biztosítaniuk. A kincset halmozó ember nem gondol arra, hogy a nagy vagyon állandó aggodalom forrása, jóllehet célja éppen az volna, hogy megszabadítsa az embert mindenféle gondtól.^[62] A 'kincshalmozást' Jézus nem aszketikus (a szegények boldognak mondása: 5,3) vagy szociális (a javak közös birtoklása), hanem bölcsességi és természetfeletti indokok alapján kárhoztatja. A föld kincsei romlandók, elveszíthetők, és ezért nem nyújthatnak szilárd alapot az emberi létnek. A természet romboló tényezői (a moly, a férgek, a rozsda) és maguk az emberek (a tolvajok) is állandóan veszélyeztetik e javak birtoklását és létét. Ha az ember nyugalma érdekében halmozza e kincseket, célját valószínűleg nem fogja elérni.^[63]

A föld javaival szemben a mennyei kincsek állnak. Az anyagi javak önző gyűjtögetése akadályozza az embert abban, hogy a mennyei javak felé tájékozódjon, s főként azzal fenyegeti, hogy a földi vagyon rabszolgájává teszi. Minden ember kincsére pazarolja szívét (hebraizmus), értelmét és így egész lényét. Mindenkinek szüksége van valamiféle 'kincsre', de nem mindegy, hogy milyen értéket választ magának. Aki mulandó és csalóka javakban bízik, azt kockáztatja, hogy feleslegesen pazarolja erőit. Ezért Jézus arra buzdítja az embert, hogy a föld javait maradandó értékekre cserélje fel. Mennyei javakat az irgalmasság cselekedeteivel, azaz nem a földi értékek halmozásával, hanem ezek 'szétszórásával' (vö. Zsolt 112,9) lehet gyűjteni. Az adakozás ebben az esetben nem veszteség, hanem az örökkévalóságra szóló elidegeníthetetlen nyereség: a védettség, amelyet az ember evilági léte érdekében keres, örök létre szóló, rendíthetetlen biztonsággá változik át.^[64]

A végső teológiai és pszichológiai érv, amely a földi javak halmozása ellen szól, abban fogalmazható meg, hogy az ilyen kincsgyűjtés az embert az önelégültség vagy a bálványimádás veszélyébe sodorja. A pénz kiváló szolga, de nagyon rossz úr. A szír mammon szó (vö. Sir 31,8), amely a rabbinikus irodalomban is előfordul, gazdagságot, vagyont jelent. Itt azonban megszemélyesített hatalomként, démoni erőként is szerepel. A mammon hatalmába keríti az embert, aki igája alá kerül ahelyett, hogy uralkodna rajta. Isten és a mammon két feltétlen úr (kürioi), aki az ember személyének, gondolatainak és idejének egészét lefoglalja. Egyidőben tehát nem lehet mindkettőt szolgálni. Mint ahogy a szeretetet és a gyűlöletet nem lehet egymással összeegyeztetni, ugyanígy e két úr szolgálatát sem. Az embernek választania kell a kettő között, és ez azt jelenti, hogy az egyiket feláldozza, leértékeli és elutasítja, míg a másikat előnyben részesíti és hűséges marad hozzá.

A földi valósághoz való viszonyt a bibliai szerzők a sémita gondolkodásmód fogalmaival írják le. A komor színek, amelyek időnként e kapcsolat leírásában jelentkeznek, kétségtelenül indokoltak, de nem igazolják az anyagi javak megkülönböztetés nélküli kárhoztatását. Bizonyos, hogy e javak akadállyá is válhatnak, de önmagukban véve az ember önmegvalósításának nélkülözhetetlen eszközei, akinek elmaradhatatlan kiegészítője a világ. E kapcsolat nélkül vagy ezen kívül nem tudna élni, és még kevésbé juthatna el végső tökéletességére.

A modern irányzatok újra felfedezték e kapcsolat jelentőségét és derűlátóbb képet adnak az ember földi állapotáról. A teológiai tájékozódás nem szoríthatja háttérbe, illetve nem feledtetheti az antropológiai és a kozmológiai szempontokat, jóllehet ennek fordítottja sem volna helyes. A keresztény nem ellensége, hanem szabadítója a világnak, s főként az embernek, midőn kisegíti őt tudatlanságából, nyomorúságából és kárhoztatható állapotából. Az a hivatása, hogy jobb, könnyebb, a teremtményekhez és az Isten gyermekeihez méltóbb létfeltételeket teremtsen. Az evangéliumi ember olyasvalaki, aki kiemelkedő módon tesz tanúságot a keresztény üzenetnek e felszabadító hatalmáról. A társadalmi, a technikai haladás, az anyagi jólét és a kultúra nem ellensége Istennek, hanem szövetségese. A világot nem kerülni kell, hanem meghódítani, birtokolni és nem elhagyni, áldani és nem kárhoztatni (Ter 1, 1 - 2, 4). A föld az ember anyja és barátja; arra vár, hogy megműveljék, tárják fel, szeressék és ne átkozzák. Minden valódi emberi eredmény egyben keresztény siker is, mert olyan világra nyit ajtót, amely egyre inkább hasonlít a végérvényes állapothoz, amelyben nem lesz többé könny, gyász, jajkiáltás és fájdalom (Jel 21,4). A keresztény ember arra hivatott, hogy már e földi léttől kezdődően váltsa valóra az eljövendő világ boldogságát, amelyben a gazdagság, a hatalom és az áldás bőségesen árad majd a szentekre.

A kereszténynek nem az a feladata, hogy a valóság 'rossz' voltát igazolja, hanem ellenkezőleg, Isten műveinek tökéletességét kell hirdetnie. Mindaz, amit Isten teremtett (a föld gyümölcsei és a földet benépesítő lények: Ter 1, 1 - 3, 1), jó. Az ember nem a teremtett javakról való lemondással tiszteli az Istent, hanem azzal, hogy e javakat szabadon és örömmel használja.^[65]

A Mt 6, 19-24 szövege (az ehhez hasonló részletekkel egyetemben: 5, 3-12; 6, 25-34; 16, 24-28; 20, 24-28) nem kárhoztatja, hanem kiegészíti a keresztény hivatásnak ezt az értelmezését. A világ teológiája azt sugallja, hogy az emberen és az őt körülölelő valóságon keresztül lehet Istenhez visszajutni. Az evangélium a dolgok törékenységét és végességét igyekszik bemutatni. A keresztény embernek elő kell segítenie az emberi és a kozmikus fejlődést, sajátos feladata azonban mégis abban áll, hogy a földi értékek esetlegességét hangsúlyozza, s rámutasson viszonylagos voltukra. Tetszéssel szemléli a haladást, ugyanakkor óvatos is, mert fél, hogy leigázza őt az anyag, amelynek megváltásán fáradozik. Kétségtelen, hogy az önmagában vett valóság nem kétértelmű világ. Esetlegesen mégis ilyenné válhat, és gyakran valóban ilyenné, azaz az önmegvalósítás akadályozójává, a keresztény embert jellemző eszkatologikus feszültség csökkentőjévé lesz. Az evangélium nem ontológiai mivoltában kárhoztatja a világot, a keresztény ember pedig ugyanúgy várja a kozmosz megdicsőülését, mint a sajátját (Róm 8,22). Az ember és a világ a tökéletes együttélés állapota felé törekszik, de a földi létben létrejöhet közöttük a bizalmatlanság és a kölcsönös harc légköre. A világi valóságok még nem szabadultak meg régi uruktól. E világ fejedelme arra használja a teremtményeket, hogy becsapja, megossza és felkavarja velük az embereket. Meggyőző módon igazolják ezt Jézus kísértései (Mt 4, 1-11). Az evangéliumok a föld javairól nem ugyanolyan módon beszélnek, mint a teológusok a földi valóságokról. Jézus nem sémita idegenkedéstől vezérelve óv a világ, a gazdagság és a test veszélyeitől, hanem többször hangoztatott reális és objektív indokok alapján.

A világ meghódítását Isten parancsolta az embereknek (Ter 1,28). E munkát azonban még ennél is bátrabb világtól-elszakadási műveletnek kell kísérnie. A keresztény ember ellentmondásos helyzetben él e világon: elő kell mozdítania a haladást és az emberi civilizációt, ugyanakkor azonban szabadulnia is kell és el kell távolodnia a kozmosztól, illetve az emberi valóságtól, amelynek kibontakoztatására meghívást kapott.

Bizonyos irányzatok állításai vagy igényei félreértésekre adhatnak okot. Kétségtelen, hogy a dolgokat jogosan használjuk, de ezek nem szívhatják magukba, nem kényszeríthetik és nem akadályozhatják az ember szellemi szabadságát. A hétköznapok apró eredményei is jó dolgok mindaddig, amíg nem állítják meg vagy nem viszik tévútra az Isten és a testvérek felé irányuló mozgást. Ha késleltetik s főként gátolják e kettős cél elérését, a végső jó akadályaivá válnak, pedig ennek érdekében kellene minden mást háttérbe szorítanunk és feláldoznunk. A dolgok korlátlan használatára vonatkozó jog előfeltételezi, hogy teljességgel szabadok legyünk tőlük. «Az igazság szabaddá tesz titeket» - hirdeti Jézus (Jn 8,32); és ez az általa hozott lelki megújulás kulcsa. Ha valaki szabad, nem rabszolgája senkinek és semminek. A keresztény ember akkor kezdi igazán szeretni a dolgokat, amikor elég ereje van már ahhoz, hogy lemondjon róluk. Csak az evilági javaktól szabad és eltávolodott keresztény rendelkezik pozitív látással, amennyiben célhoz vezető eszközöknek, és nem az emberi törekvés határpontjának tekinti ezeket az értékeket. A világ megmunkálása szent tevékenység, de előfordulhat, hogy háttérbe szorít sürgősebb és fontosabb dolgokat. Jézus erre a veszélyre hívja fel a figyelmet a jelenlegi és az ezt követő (6, 25-34) utalásban.

22. A test lámpása a szem. Ezért ha a szemed
tiszta, az egész tested világos lesz.
23. Ha pedig a szemed gonosz, az egész tested
sötét lesz. Ha tehát a benned lévő világosság
sötétség, milyen nagy akkor a sötétség!

A szövegben szereplő logion csak nagyon laza kapcsolatban áll a megelőző (22. v.) és az ezt követő (24. v.) mondással. Azt sem zárhatjuk ki, hogy a kettő összekapcsolására szolgál. A szem ugyanis valamiképpen a szívre utal, hiszen egymást kölcsönösen feltételező és egymással szorosan összefüggő szerepük van: a szív a belső belátás szerve, a szem pedig a fizikai látásé.^[66] Mindaz, ami a szívből indul, a szemen keresztül tükröződik, és mindaz, amit a szem meglát, a szívhez is eljut. A zsidó anatómiai elképzelések szerint az emberi test olyan, mint valamiféle felső ablak által megvilágított házikó. Ha ezt az ablakot lezárják vagy eltakarják, az egész ház sötétségben marad. Szem nélkül az ember is torz lény, aki veszélyek közepette vonszolja magát a sötétben. Nyilvánvaló azonban, hogy Jézus nem orvosi előadást tart, hanem lelki tanítást közöl. Így nem a test, hanem a lélek belső látásáról beszél.^[67] A rossz szem, amelyről említés történik, az ember lelkének rossz hajlamára vagy irányulására utal. A bibliai és a zsidó világban a rossz szem az irigység, a fösvénység, a ravaszság és az önzés szimbóluma.^[68] A belső értelemben vett lelki szem felel a hívő tetteiért, illetve azért a jó vagy rossz életvitelért, amelyet normaként követ. A szívhez hasonlóan a szem működése is meghibásodhat. A szív akkor téved, amikor mértéktelenül vonzódik az anyagi javak felé, a szem pedig abban az esetben, ha csalóka vagy rendezetlen vágyakat keltő célok felé fordul, és ezek irányába ösztönzi az embert. Sok nemes cél tárul fel az ember szeme előtt, de sok a délibáb is, amely megtéveszti látását: jelen esetben a csalódást a föld mulandó javai okozzák, amelyeknek valódi értékét a belső szem már nem tudja kellőképpen megvilágítani. A részlet tehát példázat, amely annak az embernek magatartását akarja megvilágítani, aki valódi vagy hamis fényre hagyatkozik, illetve valódi vagy esztelen célokat követ. Aki hamis célhoz ragaszkodik, a tévedés és a sötétség világa felé halad, és egyre jobban belebonyolódik kiszámíthatatlan következményekkel járó tévedéseibe. Ha a test egyetlen fényforrásául szolgáló szem elhomályosul, vakká válik, azaz képtelen már szerepének betöltésére, az emberi lélek, vagyis az egész ember sűrű sötétségbe borul.^[69]

(Lk 12, 22-32)

25. Ezért mondom nektek: ne aggódjatok
életetekért, hogy mit egyetek és mit
igyatok, se testetekért, hogy mivel
ruházkodjatok. Nem több-e az élet
a tápláléknál, és a test a ruházatnál?
26. Nézzétek meg az égi madarakat: nem
vetnek, nem is aratnak, csűrbe sem
takarnak, és mennyei Atyátok eltartja
őket. Nem vagytok-e ti sokkal
értékesebbek náluk?
27. Aggódásával pedig ki tudná közületek
meghosszabbítani termetét csak egy
arasznyival is?
28. Mit aggódtok a ruházatért is? Figyeljétek
meg a mezei liliomokat, hogyan növekednek:
nem fáradoznak és nem fonnak.
29. De mondom nektek, hogy Salamon teljes
dicsőségében sem öltözködött úgy, mint
ezek közül akár csak egy is.
30. Ha pedig a mező füvét, amely ma van,
és holnap a kemencébe vetik, így öltözteti
az Isten, nem sokkal inkább titeket,
kicsinyhitűek?
31. Ne aggódjatok tehát, és ne mondjátok:
Mit együnk? - vagy: Mit igyunk? - vagy:
Mit öltsünk magunkra?
32. Mindezt a pogányok kérdezgetik; a ti
mennyei Atyátok pedig tudja, hogy
szükségetek van minderre.
33. De keressétek először az ő országát és
igazságát, és ezek is mind ráadásul
megadatnak nektek.
34. Ne aggódjatok tehát a holnapért, mert
a holnap majd aggódik magáért: elég
minden napnak a maga baja.

A szöveg a keresztény katekézis vagy buzdítás egyik mintapéldánya.^[70] Nem zárhatjuk ki, hogy a Mt 10, 8-10-hez hasonlóan^[71] eredetileg az evangéliumi misszionáriusoknak szóló intelem volt.

Jelenleg a hegyi beszéd radikalizmusának mustrája, de azt is mondhatjuk, hogy a boldogságok szövegének ellenpontja: a 'szegények', az éhezők, a szomorkodók és az üldözöttek arra kapnak szelíd felszólítást, hogy még a legnagyobb anyagi nélkülözések közepette se veszítsék el reményüket és bizalmukat. A keresztény és főként a palesztinai közösségek jórészt nagyon szegény emberekből álltak, akiknek (a keresztény prédikációban Atyaként bemutatott) Istenbe vetett hitét állandóan veszélyeztették az anyagi szükségletek miatti gondok. Az evangélista paradox módon válaszol e problémára. Nem tűzi ki célul (jóllehet megtehette volna) a világban uralkodó éhezés és szegénység problémájának megoldását, hanem csupán gyakorlati, illetve vallási tanítást ad a rászorultság állapotában élő embert gyötrő gondokkal kapcsolatban. Az evangélistának nincsenek az ínségben szenvedő ember helyzetének orvoslására vonatkozó javaslatai, és utalásaival inkább csak enyhíteni, szelídíteni és csillapítani akarja az emberi szorongást.

A 25. vers bemutatja a perikopa témáját: az embernek nem szabad aggódnia életéért, azaz a táplálkozásra és az öltözékre korlátozott testi szükségletek miatt. A merimnaó (aggodalmaskodni) ige és a merimna (aggódás) főnév hatszor szerepel a szövegben (25. 27. 28. 31. és 34. v.). Ez világosan jelzi az evangélista pasztorális mondanivalóját: a legfontosabb dolog a nyugtalanság, a gond, a gyötrődés és a szorongás elkerülése (és ez talán még az öltözködésnél és a táplálkozásnál is lényegesebb). Máté maga előtt látja a reménytelen állapotban élő éhezőket, az ínségben élő tömegek zaklatott világát, háborgását, és emlékezteti őket a Teremtő jóságára és nagylelkűségére. Az egész buzdítást áthatja az (evangélista által kifejezetten nem említett) isteni gondviselés lelkes hirdetése és az a gondolat, hogy Isten országának beiktatását minden mással szemben előnyben kell részesíteni (33. v.). Az evangélista érvelését a Gondviselésbe vetett bizalom vezérli. Ez a bizalom elsősorban azokat az ajándékokat tartja szem előtt, amelyeket Isten nagylelkűen árasztott és áraszt az emberekre: az, aki a többet (az életet és a testet) adta, bizonyára arra is képes, hogy a kevesebbet (az ételt és az öltözéket) is megadja.

A szerző által kifejtett tanítás igazolása, illetve az isteni szabadságnak legnyilvánvalóbb példája a természet világában látható. Isten gondot visel a madarakra (26. v.), a liliomokra (28. v.) és a mező füvére (30. v.). Ezek kevesebbet érnek, mint az ember, Isten mégis táplálja, illetve a föld királyainak ruházatánál is pompásabb öltözékkel látja el őket. S minthogy mindez nem hangzatos szólam, hanem a hétköznapok valósága és minden idők történése, a keresztény ember is bizakodva szemlélheti eljövendő sorsát. Nem arról van szó, hogy ez a bizakodás a kvietizmus vagy a feladatok elutasításának szinonimája, hanem inkább arról, hogy mindazt, amire alapvető vágyaink csillapítása érdekében meghívást és felszólítást kaptunk, a hívő emberhez illő reménységgel és bizalommal kell valóra váltanunk. Ha túlzottan felületesen olvassuk a szöveget, az a benyomásunk támadhat, hogy ez az ingyenélésnek, a henyélésnek és nem annak a tevékeny fejlesztő munkának pártján áll, amelyet Isten az embertől vár, akire az univerzum feletti uralmat, illetve ennek irányítását bízta (Ter 1, 27-28).

A keresztény igehirdetésen gyakorta érződik a vallási beágyazódás és a polemikus beállítottság. A zsidók nem szívlelik a pogányokat, és szemmel láthatóan Máté egyháza is ugyanígy érez irányukban (vö. 5,47). Az evangélista azt állítja, hogy a földi javak keresése pogány vállalkozás, és szinte méltatlan a keresztény emberekhez, akiknek Isten kezéből kell várniuk az élethez szükséges javakat (32. v.). Ez az állítás - jóllehet mérsékli a szövegkörnyezet - fideista gondolkodásmódot tükröz, amely nincs minden tekintetben összhangban az isteni tanítással.

Evilági kötelezettségeink nem kétes eredetűek, hanem Istentől származnak, aki nem mentesíti az embert a kutatástól, a fáradozástól és a gondoktól annak érdekében, hogy a bojtorjántól és a tövisektől megszabadított föld gyümölcsöt és virágot teremhessen (Ter 2-3). Az anyagi javak szorgos és lázas kutatása adott esetben jobban tanúsítja az Isten és az embertárs iránti szeretetet, mint a dolgoktól való 'elszakadás', mert végbeviszi azt a művet, amelyet a Teremtő eszes teremtményére bízott, és ezáltal kiegyensúlyozottabbá és derűsebbé teszi a földi életet. Az evangélium az üdvösség üzenete, és nem az ember hétköznapi gondjainak orvoslója.^[72]

A 33. vers talán a megelőző állítás értelmét világítja meg: nem arról van szó, hogy meg kell szüntetni az isteni tervnek egyik pontját (az evilági elköteleződést) és egy másikat (Isten országát) kell helyébe állítani, hanem a köztük levő helyes sorrendet kell meglátni. Lukács a párhuzamos szövegben (12,31) kizárólagosan az ország kereséséről beszél. Máté beéri annak megállapításával, hogy az ország elsőbbséget élvez. Úgy látszik azonban, mindketten megfeledkeznek arról, hogy az ország felöleli 'mindazokat a dolgokat, amelyeket a pogányok keresnek', s így lehetetlen, hogy ezek ne tartozzanak hozzá a keresztény ember programjához is. Az 'Isten országa és az ő igazsága' kifejezés a hegyi beszéd fényében könnyen érthetővé válik (vö. 5, 6.10.20; 6, 1). Az igazság az isteni akaratnak, vagyis az ország valamennyi (az evangélista által említett) követelményének és törvényének megfelelő életmód.^[73]

A befejezés (34. v.) tovább módosítja a szöveg jelentését. Egyáltalán nem bölcs dolog a holnapi nap súlyát előre magunkra venni. Az ilyesfajta aggodalmaskodás semmire sem jó. Olyan bölcsességi irányelv ez, amely mérsékelheti a lázas kutatást. Ha valaki ma azért szorong, hogy holnap nyugodt legyen, ez egyáltalán nem bölcs emberre valló magatartás, hiszen a holnap természeténél fogva bizonytalan, kiszámíthatatlan és kicsúszik ellenőrzésünk alól.

^[1]  Ld. G. Schrenk, dikaiosyné, in GLNT, i. m. II. k., coll. 1236-1289.; P. J. Maertens, The Cola Structure of Mt 6, in Neotest 11 (1977), 48-76.; A. Giesen, i. m. 146-166. o.

^[2] Vö. La giustizia di Dio nella Bibbia, in BiOr 13 (1971), 241-254.

^[3] Vö. La conversione della chiesa, id., 48-68. o. (la riconciliazione, proposta ambigua).

^[4] Vö. Kiv 22, 20-26; 23; Lev 19, 15-18.34; 25; MTörv 15, 11; 24, 18.22; Jer 22, 16; Ez 18, 7.16; Iz 58, 6-12; Dán 4, 24; Zsolt 41, 1; Péld 11, 4; 14, 31; 17, 5; 19, 17-22; 28, 8; Sir 3, 30-33; 12, 1-6; 14, 3-10; 20, 10-17; 41, 21; 29, 1 kk. Jób 27, 13-17; Tób 4, 7-11; 19, 9; 14, 11; 14, 9 stb. Vö. Strack - Billerbeck, i. m. Excursus 22: Die altjüdische Privatwohltätigkeit, IV, 1, 536-558. o.; J. Bonsirven, Textes rabbiniques, id., 714. o.; A. Cohen, Il Talmud, id., 101., 125. , 219., 227., 260., 266-274., 284., 325., és 334. o. Vö. G. Miegge, i. m., 168. o. A Tóbiás 1, 17-ben az alamizsnálkodás cselekedeteinek különféle fajtáiról olvashatunk: az éhezők táplálása, a mezítelenek felruházása, a halottak eltemetése. Vö. Mt 25, 35-36.

^[5] Erre utalnak a szegények (elsősorban az özvegyek, az árvák, a leviták, az idegenek stb.) megsegítését szolgáló gyűjtések és előírások. Vö. Kiv 22, 20-26; 23; Lev 25; MTörv 15; Sir 29, 1 kk.

^[6] Legelfogadhatóbbnak látszik a metaforikus értelmezés: eszerint ez ironikus megjegyzés, amely megbélyegzi egyes zsidó vallási csoportok feltűnési vágyát (vö. I. Goma Civit, i. m., 314. o.). A. Schlatter úgy gondolja, hogy a zsinagógában az adományok összegyűjtése napján mindenki saját maga hozakodott elő alamizsnájával a megállapított illeték szerint. Ebből az alkalomból a szolgák egyike megszólaltatta a kürtöt, hogy «jelezze az égnek: nagy irgalmassági cselekedetet hajtottak végre» (i. m. 201. o.).

^[7] Vö. B. Zucchelli, Hypocrites. Origine e storia del termine, Brescia, 1962. A kifejezés 14-szer szerepel Máténál, míg Lukácsnál háromszor és Márknál csak egyszer fordul elő.

^[8] Vö. A. Schlatter, i. m., 202. o.; vö. 1 Tim 5, 18.

^[9] E. Klostermann a perzsa irodalomból idéz hasonló képet: «Adjatok jobbotokkal, de ezt ne mondjátok meg balotoknak. Adakozzatok bal kezetekkel, de ezt ne közöljétek jobb kezetekkel» (i. m. 53. o.).

^[10] A koldusban azt a benyomást kellett kelteni, hogy nem adományt, hanem kölcsönt kapott, azaz lehetőséget saját vállalkozásra, amelynek keretében fokozatosan kiemelkedhet nyomorúságából.

^[11] A Sirák fia könyvének szerzője az adománynál fontosabbnak tartja az ezt kísérő baráti szavakat (vö. Sir 4, 1-6; 18, 15-18).

^[12] Mt 25, 31-41; Lk 13, 33; Mt 6, 19-21; 2 Kor 9, 9-10; Mt 19, 21; Mk 10, 21; Lk 18, 22; 1 Tim 6, 17-19.

^[13] Vö. Iz 58, 3-7; Ezd 2, 4; Tób 12, 8; Bár 1, 5. «A zsinagógai gyakorlat szerint az ember három cselekedet (az alamizsnálkodás, az imádság és a böjt) által vagy közvetítésével fejezte ki az Isten iránti szeretetét» (A. Schkatter, i. m., 199. o.).

^[14] Vö. E. Peterson, Die geschichtliche Bedeutung der jüdischen Gebetsrichtung, in Frühkirche, Judentum und Gnosis (1959), 1-14. o.;

^[15] Vö. Ám 5, 21-25; Oz 8, 11-13; Mik 6, 6-8; Jer 7; Ez 18; Iz 58, 1-12; Joel 2, 12-13 stb.

^[16] A 'belső helyiség' (tameion) a palesztinai lakóházban egyfajta ablakok és így világosság nélküli 'kamra', amely többnyire az alagsorban található. Vö. Iz 26, 20 (eredj be szobádba: tameia) és 2 Kir 4, 33 (Elizeus «bement, bezárta az ajtót... és imádkozott az Úrhoz»).

^[17] A «miatyánk» imádsággal kapcsolatban számos tanulmány és cikk jelent meg: vö. Miegge, Il sermone sul monte, id., 179. o. 20. jegyz.; Megtekinthető még: Schürmann, Il Padre nostro alla luce della predicazione di Gesù, Roma, 1967.; R. E. Brown, The Paternoster as an Eschatological Prayer, in TS 22 (1961), 175-208.; J. Dupont - P. Bonnard, Le notre Père. Notes exégétiques, in MD 85 (1966), 7-35.; J. Carmignac, Recherches sur le 'Notre Père', Paris, 1969 (bibliográfiával); B. G. Guyot, A propos de quelques Commentaires sur le Pater noster, in RSPhTh 53 (1969), 245-255.; 56 (1972), 423-432.; S. Garofalo, Il Vangelo del Padre Nostro, Riflessioni bibliche; Milano, 1979.; S. Sabugal, El padrenuestro en la enterpretación catequética antigua y moderna, Salamanca, 1982.

^[18] Az ipsissima verba Christi kutatása ma már nem foglalkoztatja az exegézist. Vö. H. Schürmann, i. m., 7-14.; J. Jeremias, Paroles de Jésus. Le sermon sur la montagne, Paris, 1967., 69-80. o.; J. Carmignac, i. m., 20. o. kk.

^[19] Jézus imádkozik a keresztség előtt (vö. Lk 3, 21), az apostolok kiválasztását megelőzően (Lk 6, 12; vö. Mt 9, 38), a Péternek tett ígéret előtt (Lk 9, 18), a kenyérszaporítást megelőzően (Mt 14, 19), a színeváltozáskor (Lk 9, 28-29), a vacsora alkalmával (Mt 26, 26-27), Péter állhatatosságáért (Lk 22, 32) stb.

^[20] Vö. E. Jacquemin, La prière du Seigneur, AssSeig 48 (1965), 47. kk. A Didakhé (8, 2-3) megemlíti, hogy a «miatyánk» kiváltképpen közösségi imádság, és háromszor mondják el naponta. «A 'miatyánk' két egymástól eltérő hagyománya valószínűleg az összefüggésekből kirajzolódó két különböző környezet szükségleteinek felel meg. Ezt a nézetet vallja Schlatter, Rengstorf, Kuhn, Schürmann, Jeremias, Wrege» (G. Miegge, i. m., 180. o. 21. jegyz.).

^[21] Istent nemcsak az Ószövetség, hanem a zsidó irodalom is atyának nevezi. Vö. MTörv 32, 6; Iz 63, 16; 64, 8; Jer 3, 19; Péld 3, 12; Sir 23, 1; Zsolt 103, 13-14; Bölcs 14, 3-4. Az apokrif írásokat illetően elég, ha csak a Semone esrê-re és a Qaddiš-ra utalunk, ahol gyakran előfordul e megnevezés, de Istennek Izrael iránti előszeretetére utal. Vö. J. Bonsirven, Textes rabbiniques, id., 2-3. o.

^[22] «Amikor Jézus Isten fiaként arra tanítja az embereket, hogy nevezzék Istent 'atyának', azt feltételezi, hogy ők valóban Isten gyermekei, és nem csupán ilyennek érzik magukat» (I. Goma Civit, i. m. 331. o.).

^[23] Nagyon bensőséges és családias kifejezésről (édesapám, papa!) van szó (vö. H. Schürmann, i. m., 18. o.).

^[24] Vö. H. Schürmann, i. m., 335. o.

^[25] Vö. H. Schürmann, i. m., 32-33. o.

^[26] Ez 36, 16 kk. A megszentelődést, amelyet Isten igényel, csak ő tudja valóra váltani. Az ő feladata, hogy szentként, a maga isteni valóságában mutatkozzék, s hogy királyságát - kinyilatkoztatás útján, ítéletei (vö. Szám 20, 13; Lev 10, 3; Iz 5, 16; Ez 28, 22; 36, 16; Sir 33, 4) és üdvös cselekedetei által (vö. Ez 20, 41; 36, 23; 39, 27) felragyogtassa a világban. «Olyan igényről van szó, amelynek kielégítése magára Istenre hárul», vagyis mindenki mást megelőzően elsősorban neki kell valóra váltania - mondja J. Schniewind (i. m., 80. o.).

^[27] Vö. J. De Fraine, Prier avec la Bible, id., 26. o.; J. Dupont - P. Bonnard, Le notre Père, id. cikk, 9-10. o.

^[28] Vö. J. Pytel, 'Que votre Règne arrive'. Histoire de l'interprétation de cette prière, in RoczTeolKan 11 (1964), 57-69.

^[29] Vö. M. E. Jacquemin, La portée de la troisième demande du 'Pater', in ETL 25 (1949), 72.; G. Schrenk, thelêma, in GLNT, i. m., IV. k. coll. 283-311.

^[30] «Ezek a szövegek, amelyek az isteni akarat megvalósítását hangsúlyozzák, a Máté-féle katekézis egyik fontos elemét alkotják (J. Dupont - P. Bonnard, id. cikk, 17. o.).

^[31] Vö. H. Schürmann, id. cikk, 56. o.; P. Bonnard, i. m. Ebben az értelmezésben a hósz... kai kifejezés összehasonlító (tamquam, sicut ita) értelemben szerepel.

^[32] Vö. J. Dupont - P. Bonnard, id. cikk, 17. o. 10. jegyz.

^[33] A legalisztikus akarattal szemben többek között J. Schmid (i. m. 163-164. o.) és I. Goma Civit (i. m. 346-351. o.) hangsúlyozza az üdvözítő akaratot. A két felfogást J. Dupont - P. Bonnard és M. E. Jacquemin (id. cikk, 56. o.) próbálja összhangba hozni egymással.

^[34] A biblikus kifejezés sajátos jelentése és a Máté-féle szövegösszefüggés (ellentétben a «miatyánk» első két kérésével) ezt az értelmezést javasolja. Vö. P. Daquino, La preghiera del cristiano, in BiOr 5 (1963), 203. kk.; I. Goma Civit, i. m., 351-352. o. A hósz... kai kifejezés nem összehasonlító (hósz outosz), hanem kölcsönösségi ('mind, mind') értelemben szerepel.

^[35] Az imádság nem azt a célt szolgálja, hogy módosítsa a természet törvényeit, hanem hogy meggyorsítsa a természetre és az ennek felhasználására vonatkozó emberi ismeretet. Isten nem fog kenyeret hullatni az égből, de hozzásegít a termelés eszközeinek felismeréséhez és felébreszti a felelős emberek lelkiismeretetét.

^[36] A zsidó hagyomány ilyen módon értelmezte az Ez 16, 4 szövegét. A modini Eleazar rabbi mondotta: «Az, akinek ma van ennivalója, és mégis azt kérdi, mit eszem holnap, kevés hittel rendelkezik» (Strack - Billerbeck, i. m., I., 421. o.).

^[37] Vö. W. Foerster, epiousios, in GLNT, i. m., III. k. coll. 709-792.; M. Bourgoin, epiousios expliqué par la notion de préfixe vide, in B 60 (1979), 71-96. o.

^[38] Vö. H. Schürmann, i. m., 67. o. Nem lehetetlen, hogy a 'mindennapi kenyér' kérésének történeti magyarázata van. «Az ókorban sokféle ételt, így a kenyeret is, naponta készítették el, és a napi szükségletnek megfelelően adagolták» (E. M. Yamauchi, The 'The Daily Bread' Motif in Antiquity, in Westminster Ch. Jour. 28, 1966, 148. A szerző 21 esetet említ ezzel kapcsolatban: Péld 30, 8-9; Jób 23, 12; Jer 37, 21; Ezdr 6, 9; 2 Kir 25, 29-30; ApCsel 6, 1; Jak 2, 15 stb.

^[39] Ez az értelmezés nem illik Máté szövegéhez és szövegkörnyezetéhez (6, 34). Az aorisztoszban álló ige és főleg a szémeron határozó szemmel láthatóan kizárja a következő napra irányuló gondoskodást. Máténál a 'mindennapi', a 'holnapi' mindig 'ennek a napnak' a kenyere, és nem a mindennapoké. Ha valaki másként gondolkodik, helytelenül erőszakot vesz a szövegen. Vö. P. Bonnard, i. m., 85. o.; G. Eichholz, i. m., 128. o.; J. Dupont - P. Bonnard, id. cikk, 25. o.; I. Goma Civit, i. m., 335. o.; P. Grelot, La quatrième demande du 'Pater' et son arrière-plan sémitique, in NTS 25 (1978-79), 299-314.

^[40] Vö. J. Jeremias, i. m., 91. kk.; J. Schniewind, i. m., 85. o.

^[41] Ezt az esetet leszámítva az opheiléma (adósság, tartozás) főnév a LXX fordítóinál és az Újszövetségben sosem szerepel átvitt értelemben. Lukács elhagyja ezt a kevésbé használatos kifejezést, és a hamartia (bűn, 11, 14) szóval helyettesíti. Vö. J. M. Ford, The Forgiveness Clause in the Matthean Form of the Our Father, in ZNW 49 (1968), 127-131. o.

^[42] A legjobb kódexekben található aorisztosz alak azt sugallja, hogy 'pillanatnyi' cselekvésről van szó, amely már bekövetkezett a kérés megfogalmazása idején ('miként mi is megbocsátottunk'). Nem zárhatjuk azonban ki, hogy 'drámai aorisztosszal' állunk szemben, amely megőrzi a jelenre vonatkozását ('miként mi is megbocsátunk'). Vö. J. Dupont - P. Bonnard, id. cikk, 27. o.

^[43] Az elengedés kérése és az általunk másoknak nyújtott bocsánat közti kapcsolat időnként az Ószövetségben («Bocsáss meg a másik embernek, ha vétett, imádkozz, és neked is megbocsátják vétked. Aki más emberre konokul haragszik, hogy keres Istennél gyógyulást magának?»; Sir 28, 2) és a rabbinikus irodalomban is feltűnik («Isten megbocsát mindenkinek, aki megbocsát embertársának»; «mindaddig, amíg irgalmasok vagyunk, Isten is könyörületes irányunkban, és ha nem irgalmazunk másoknak, Isten sem könyörül rajtunk»; vö. L. Sabourin, i. m., 444. o.).

^[44] A «miképpen mi is megbocsátunk az ellenünk vétkezőknek» záradék egyedülálló elem a miatyánk kéréseiben.

^[45] Isten «próbára teszi az igazat» - mondja a zsoltáros (11, 5), és ő hoz Izraelre minden veszedelmet (vö. 1 Kir 9, 9). A kísértés célja a hit kipróbálása: «Fiam, ha Istennek szeretnél szolgálni, készülj fel igen sok megpróbáltatásra» (Sir 2, 1-5; vö. Bölcs 3, 6). A próbára tevő kísértés atyai és hasznos próbatét: «Megpróbáltál minket Istenünk, megtisztítottál, mint az ezüstöt» (Zsolt 66, 10). A próbára tevő Isten olyan, mint az «intő atya» (Bölcs 11, 10). «Amikor elmentél és eltemetted a halottat, megbízást kaptam, hogy próbára tegyem hitedet» (Tób 12, 13). Vö. M. H. Sykes, And do not Bring Us to the Test, in Ex Tim 73 (1961), 189-190.

^[46] A kísértés sátáni eredetét a Biblia is vallja. Vö. mindazonáltal: 4. fejezet, 4. jegyzet.

^[47] Vö. Mt 16, 1 kk.; 19, 3; 22, 18.35; 26, 41.

^[48] Az Újszövetség az eszkatologikus gyötrő-kísértésről is említést tesz (vö. Mt 24, 12). A hamis krisztusok és az álpróféták ideje a könnyű csalódások és a hitehagyások időszaka (vö. Lk 8, 13; 18, 8; 1 Pét 2, 9; Jel 3, 10).

^[49] A bűnös kísértés olyan, mint valamiféle elvarázsolt kastély: ha az ember ide belép, nehezen kerül ki belőle baj nélkül. Kétségtelenül fontos, hogy Isten segítő kezet nyújtson a kísértés köréből való szabadulásunkhoz, de nem lehetetlen, hogy Jézus azt is kéri: az ember egyáltalán ne kerüljön a kísértés bűvkörébe.

^[50] A ponérosz főnévnek többféle jelentése van. Vonatkozhat a fizikai, az erkölcsi rosszra, az üldözésekre, a sorscsapásokra stb., és a bűnre is. A Bibliában a kiváltképpeni rossz a bűn. «Feddhetetlen és becsületes ember volt, félte az Istent, és kerülte a rosszat» - mondja a Biblia Jóbról (1, 1).

^[51] A Szent Ágoston befolyásolta latin hagyomány inkább a semleges alakot, azaz az általánosságban vett rosszat részesítette előnyben, miközben a Ter 48, 16; Zsolt 25, 22; 57, 7; Péld 2, 12; a Jn (bizonytalan jelentésű) 17, 15 és a 2 Tim 4, 18 -ra hivatkozott (ahol a szóban forgó jelző az ergon főnévhez kapcsolódik). Mindazonáltal megfigyelhető, hogy 'a rossz' értelmében vett to ponéron kifejezés nem tartozik bele az Újszövetség szótárába, és kevéssé illik a zsidó szóhasználathoz, amely kerüli az elvont kifejezéseket. Vö. G. Miegge, i. m., 222. o.

^[52] A görög atyák (Órigenész is) általánosságban a kifejezést hímneműnek tekintik, és a tou ponérou-ban valamiféle egyedet, személyes lényt, gyakorlatilag valamilyen démont látnak (de nem zárják ki a hatása alatt cselekvő istentelen, gonosz és rossz embereket sem).

^[53] A hrüomai (megment, megszabadít) ige apo elöljárószóval inkább személyre utal, az ek-kel együtt pedig dologra.

^[54] Meglepő, hogy ez az emelkedett hangvételű imádság a gonosz említésével fejeződik be. Ennek magyarázata azonban abban az eszkatologikus feszültségben és harcias légkörben keresendő, amely az ősegyház életét jellemezte.

^[55] Ha a «miatyánk» liturgikus eredetű imádság, probléma, hogy miért nem magasztosabb módon fejeződik be. A Didakhé doxológiát kapcsol hozzá: «Mert tiéd a hatalom és a dicsőség mindörökké». A Vulgata megelégszik az Amen hozzátoldásával. A szír fordításban ez szerepel: «Tiéd az ország és a dicsőség mindörökkön örökké». A legteljesebb Tatianosz hozzátoldása: «Mert tiéd az ország, a hatalom és dicsőség mindörökké». Vö. E. Löhmeyer, Das Vaterunser, Göttingen, 1953., 162-174. o. Vö. itt is a 4. fejezet 4-6. jegyzeteivel.

^[56] A démoni hatalmakról szóló vita egyre élénkebbé válik az exegéták és a teológusok között. A Christus vor uns (Bergen - Enkheim 1966) c. műben Duquoc új megközelítéssel áll elő. Véleményétől különbözik Schnackenburg álláspontja, amely meglehetősen a hagyományos nézet felé hajlik. Ehhez kötődik H. Schlier is (Principiati e Potestà nel n. T., Torino, 1967.). A témát újabban különféle szerzők tárgyalják: vö. D. Zähringer, I Demoni, in Mysterium Salutis, Brescia, 1967. II., 2., 787-816. o.; K. Rahner, Teufel, in Sacramentum mundi, Freiburg, 1969., 843-848. o.; A téma modern megközelítése található: H. A. Kelly (La morte di Satana, Milano, 1969.) és O. Böcher művében (Dämonenfurcht und Dämonenabwehr, Stuttgart, 1970.). Vö. E. Schweizer, Die Elemente der Welt, Gal 4, 3.9; Kol 2, 8.20, Zürich, 1970.; H. Haag, La liquidazione del diavolo?, Brescia, 1970.

^[57] A böjt időtartama az egy és a több (határesetben 40) nap, illetve az 1 és a 3 hét között ingadozott. Voltak azonban ezeknél nagyobb szabású böjtök is (vö. Jud 8, 6). A száműzetéstől kezdődően az évi előírt böjtök (az engesztelés napja, a templom lerombolásának, a nemzeti katasztrófáknak évfordulója stb.) száma megszaporodott (vö. Zak 7, 3.5; 8, 19), s ugyanakkor egyre gyakrabban írtak elő már korábban ismert (2 Krón 20, 3-4; vö. Jón 3, 5-9) böjtöket (vö. Ezdr 4, 16; Neh 9, 1). A jámbor emberek hetente kétszer (a második és az ötödik napon, hétfőn és csütörtökön) böjtöltek.

^[58] Vö. 1 Sám 7, 6; 2 Sám 12, 6; 1 Kir 21, 27; Joel 1, 13-14; 2, 15; Jón 3, 7; Ezdr 8, 21-23; Dán 9, 3; Tób 12, 8; Eszt 4, 16; Zsolt 35, 13; 69, 11; 109, 1; 1 Mak 3, 47; 2 Mak 13, 12; Jud 8, 5-6; Lk 2, 37 stb.

^[59] Érdemes odafigyelni a 16. versben szereplő (nehezen lefordítható) színházi kifejezésre, amely arra utal, hogy a színészek álarcot öltöttek és így mutatkoztak az emberek előtt.

^[60] Vö. M. Dibelius, Botschaft und Geschichte, Tübingen, 1953., I., 123. o.

^[61] Szerkesztési szempontból a részlet mondások gyűjteménye, amelyek Lukácsnál elszórtan találhatók különféle szövegkörnyezetekben: 11, 34-36; 12, 22-34; 16, 13; vö. W. Pesch, Zur Exegese von Mt 6, 19-21, und Lk 12, 33-34, in B 41 (1960), 356-378.

^[62] Vö. J. Schniewind, i. m., 91. o.; H. Riesenfeld, Vom Schatzsammeln und Sorgen. Ein Thema urchristlicher Paränese, in Freundgabe O. Cullmann, Leiden, 1962., 47-58. o. Ennek ellenére továbbra is igaz, amit Máté az 5, 3-ban állít: az ország befogadását elsősorban nem az anyagi javakhoz tapadás akadályozza, hanem az, ha az ember saját szellemi értékeihez, értelmi adottságaihoz, akaratának és szívének kincseihez ragaszkodik. Ám, akinek nem sikerül távol kerülnie az anyagi javaktól, az nehezen fog eltávolodni vagy elszakadni a szellem javaitól vagy kincseitől is.

^[63] Ezzel kapcsolatban érdemes elgondolkodni az egyiptomi mondáson: «Szegény vagyok, de nyugodtan alszom». Vö. Préd 6, 1-5; Sir 11, 18-20; Lk 12, 12; 1 Tim 6, 17-19; Jak 1, 10; 4, 13-16.

^[64] A bibliai hagyomány mindig hangsúlyozta, hogy az anyagi javak átválthatók örök értékű jócselekedetekké. Tóbiás így buzdít: «Adj alamizsnát vagyonodból. Ne fordítsd el arcodat a szegénytől soha, s akkor Isten sem fordítja el arcát tőled» (Tób 4, 7). A zsidó hagyomány is bővelkedik ilyen utalásokban. Híressé vált a Törvényhez megtért Munbáz király válasza azoknak, akik az atyai kincsek eltékozlásával vádolták őt: «Atyáim itt lenn gyűjtöttek kincseket, én pedig ott fenn gyűjtöm kincseimet... Atyáim oly kincseket gyűjtöttek, amelyek nem hoznak gyümölcsöt, míg én oly kincseket gyűjtöttem, amelyek meghozzák gyümölcsüket... Atyáim erre a világra gyűjtötték kincseiket, én pedig a jövendő világra gyűjtöttem» (Pea 15a). Vö. A. Cohen, Il Talmud, id., 101. o.; Strack - Billerbeck, i. m., I., 430. o.; G. Miegge, i. m., 228-230. o.

^[65] A témával kapcsolatban vö.: Itinerario spirituale di Cristo, i. m., II. k., 103-156. o.; La conversione della Chiesa, i. m., 69-84. o.

^[66] Vö. G. Miegge, i. m., 231. o.; A példázattal kapcsolatban vö.: G. Sjöberg, Das Licht in dir. Zur Deutung von Mt 6, 22f. par., in St 5 (1952), 89-105.; J. Jeremias, Die Gleichnisse, id. 162-163. o.

^[67] Ha a szem beteg, az ember nem tud megfelelően járni, mert nem tudja felmérni a távolságokat vagy nem tudja elkerülni a veszélyes fordulókat. Ehhez hasonlóan, ha belső világa elhomályosul vagy sötétbe borul, lelki élete is bizonytalanná, ingataggá válik.

^[68] Vö. Mt 20, 15 és az erre vonatkozó magyarázatot: J. Duplacy, Le maître généreux et les ouvriers égoistes, in BVC 44 (1962), 21-22.

^[69] A 24. vers a gazdagságról szóló perikopa záradékaként a 19-21. versig terjedő részhez kapcsolódik.

^[70] Vö. G. Giavini, Abbiamo forse in Mt 6,19-7,1 il primo commento al Padre nostro? in RivBibl 13 (1965), 171-177.; E. Schweizer, Die Bergpredigt, id., 73-79. o.

^[71] Vö. J. Jeremias, Le parabole di Gesù, Brescia, 1967., 261. o-tól; G. Theissen, Gesù e il suo movimento. Analisi sociologica della comunità primitiva, Torino, 1979., 27. o.

^[72] Vö. Itinerario spirituale di Cristo, i. m., II. k., 111-117. o. ('Gli aspetti secolari del regno').

^[73] Vö. Il significato biblico di evangelizzazione, in Via Verità Vita 23' 1974, 27-38. A Mt 6, 31-34-hez hasonlóan a «miatyánk» is félreértésekre adhat okot. Úgy látszik, mintha a kenyér megszerzéséhez elegendő volna ennek kérése. A történelem azonban azt igazolja, hogy e probléma megoldása valószínűleg nem ilyen könnyű dolog. A Mt 6, 7-8.11 és a 6, 31-34 kapcsolatát illetően ld. G. Giavini, id. cikk, 171-177. o.; R. Fabris, i. m., 173-174. o.