tizennegyedik fejezet


A názáretiek elutasító magatartása (13, 53-58)

(Mk 6, 1-6; Lk 4, 16-30)

Az evangéliumnak erre a pontjára[1] helyezett názáreti epizód azt a célt szolgálja, hogy előkészítse Jézusnak a földijeitől való eltávolodását, amelyről a IV. rész végén történik említés (19,1). Máté (vö. Mk 6,16) még Názáret nevét sem említi, de a szövegből kiderül, hogy Jézus «szülőföldjéről» (patrida) van szó.[2] Lukács kifejezetten is említi ezt (4,16). Máté ezúttal is az «ő zsinagógájukról» beszél (vö. 11,1; 12,9), ami annak a jele, hogy már nem volt központja a keresztény kultusznak. A názáretiek a Jézust hallgató sokasághoz hasonlóan elképednek, de bizalmatlanok maradnak. Magukon kívül vannak (ekplésszeszthai: vö. 7,28), de nem annyira a látottak és hallottak, hanem annak személye miatt, aki a csodás dolgokat (dünameisz) mondotta és cselekedte. Ahelyett azonban, hogy Istent dicsőítenék vagy elismernék a soraikból származó nagy prófétát (vö. Lk 7,16), nyugtalankodnak, megdöbbennek és megütköznek rajta. Büszkeségre adhatott volna okot, hogy egyik földijük ilyen sikereket ért el, de vallási eszméik lokálpatriotizmusuk fölé kerekedett. Magatartásukra nyilvánvalóan hatással voltak a helyi hatóságok, a zsinagóga vezetői, jóllehet az evangélista ezt kifejezetten nem állítja. Azt, amire Jézus törekedett, ellentmondónak és eleve összeegyeztethetetlennek látták azzal, amit számukra az ő személye jelentett. A názáretiek osztoztak a közkeletű messiás-eszményben, azaz politikai és győzedelmes messiást vártak; ezért képtelenségnek tartották azt a gondolatot, hogy az általuk is ismert ács szegény fiában öltött testet (55. v.). (Ha a későbbi időkben feltűnést kelt majd a 'munkáspap', természetes, hogy abban az időben is csodálkozást váltott ki a messiási méltóságnak az ács egyszerű alakjával történő párosítása.) Jézus családtagjai sem dicsekedhettek előkelő származással vagy hazafias érdemekkel. Názáretben mindenki ismeri szüleit, atyját, anyját, testvéreit és nővéreit, aminek megerősítéseként még nevükről is említés történik. Ha az evangéliumi hagyomány megőrizte neveiket, ez minden bizonnyal nem a történeti pontosság kedvéért történt, hanem az eredetek egyházában betöltött szerepeik és az őket övező tisztelet miatt.

Jézus válaszát a körülmények diktálják. Ha a názáretiek nem fogadják el őt, nem lehet mást tenni, mint tudomásul venni elutasításukat.[3] Az evangélista ezúttal is kommentálhatta volna az eseményt bibliai orákulummal, ehelyett azonban népi bölcsességi mondásra hivatkozik, olyan közmondásra, amelyet az izraelitákon kívül mások is ismertek.[4]

A Jézus 'testvérei' és 'nővérei' kifejezések azonosításukat illetően nehézséget okoztak, és problémát jelentenek még ma is. Ha az ember a görög nyelvet tartja szem előtt, az adelphosz (testvér) és az adelphé (nővér) kifejezések általában szoros rokonságot (fizikai értelemben vett testvért)[5] jelentenek. Kivételt jelent az az eset, amelyben képletes értelemben használják e kifejezéseket (amikor például a keresztények 'testvérnek' nevezik egymást). A tágabb értelemben vett rokonság jelölésére az Újszövetség a szüngenisz és az anepsziosz kifejezéseket használja. [6] A héber biblia azonban a testvér kifejezést ('ah; az arámban: 'aha) - legalábbis néhány esetben - tág értelemben is használja.[7] Ha az Újszövetség nomenklatúrája ebben az esetben sémita gyökerekkel rendelkezik, az adelphosz kifejezés jelentéstartománya is alkalmazkodik a neki megfelelő héber kifejezéséhez. Hasznos lehet, ha figyelembe vesszük a Mt 27, 56-62 szövegét, amely megemlíti, hogy Jézus keresztjének tövében ott állt «Mária, Jakab és József anyja». Ha nem egybeesésről vagy a nevek összekeveréséről van szó (Lukács ugyanis mindkét esetben elhagyja ezeket, és a húsvéti megjelenésről szóló elbeszélésben «Máriáról, Jakab anyjáról» beszél: 24,10), nehéz elgondolni, hogy Mária, Jakab és József anyja, egyúttal Jézusnak is anyja, anélkül, hogy az evangélista erre valamiféle magyarázatot adna. Annak a föltevésnek, hogy Jézus valódi testvéréről van szó, az a tény sem kedvez, hogy az egyik testvért Józsefnek hívják, jóllehet nem volt szokatlan dolog, hogy a gyermekek a szülők nevét viselték.


A Keresztelő halála (14, 1-12)

(Mk 6, 14-29; Lk 9, 7-20)

Jóllehet Jézusnak a Keresztelővel való azonosítása[8] a nép körében is elterjedt gyakorlat volt (16,14), az evangélista ezúttal annak a Heródesnek tulajdonítja ezt az azonosítást, aki Márk szerint (6,20) ismerte és becsülte Jánost. Nem lehetetlen, hogy kegyetlensége némi babonával párosult. Heródes Antipász[9] első alkalommal jelenik meg az evangéliumi történetben. Nem csoda, hogy hallott Jézusról, hiszen Tibériás, galileai rezidenciájának helye, nincs messze Kafarnaumtól. Váratlan megjelenése nyitja meg Krisztus ellenfeleinek sorát, akik egymást váltva lépnek elő a IV. részben. Jelenléte nem tekinthető jó előjelnek. Neve és személyes dolgai alapján előre sejteti az üdvtörténet jövőjének szomorú óráit. Az evangélista talán a személyétől való óvás, de még inkább a negyedes fejedelem említésének magyarázata érdekében felidézi az ország emberei ellen irányuló legnagyobb gaztettei közül az egyiket: egy lakoma folyamán Heródiás unszolására (aki a királynak egyszerre 'felesége', unokahúga és sógornője), megöleti Jánost.[10] Az előfutár mártíromságáról szóló elbeszélés irodalmi szempontból a Márknál[11] és a Josephus Flaviusnál[12] is megtalálható részletesebb és eredetibb szövegek lerövidítése. A IV. rész cselekményében kitérőt alkot, de az evangélium egészét tekintve olyan részlet, amely teljessé teszi a Keresztelő korábbi megjelenéseit (vö. 3, 1-12; 11, 2-14), és végérvényesen megvilágítja misszióját. János azért küldetett, hogy előre hirdesse Krisztust (ezért próféta), de azért is, hogy megelőzze eljövetelét és cselekedeteit. Az egyik sorsa előre jelzi a másikét: a Keresztelőt is, aki egykor szabadon hirdette a megtérést (3, 1-12), fogságba vetik, bebörtönzik (4,12; 11,2 és a végén megölik (14, 3-12).

A Keresztelő letartóztatásának és megölésének közvetlen okáról Máté is beszámol (3-4. v.). Egy prófétát legfeljebb csak zavart keltő szavai vagy tiltakozásai miatt vethetnek fogságba. Illést Acháb és Jezábel azért üldözte (1 Kir 19-21), mert szemükre vetette egy ártatlan szamariai polgár megölését és tulajdonának kisajátítását. Heródes elvette testvérének feleségét és sajátjává tette. E kettős bűntény láttán János nem hallgathatott. A «nem szabad» kijelentés (4. v.), amely azzal a «róka» megnevezéssel áll párhuzamban, amely Jézus részéről hangzik el ugyanezzel a királlyal szemben (Lk 13,32), konkrét (mondhatnánk politikai) jelleget ad missziójának. Ha ugyanis a meghirdetés nem a tényekhez alkalmazkodik, vagyis ha nem a konkrét szituációk alapján fogalmazódik meg, könnyen előfordulhat, hogy hasztalan kiáltássá válik. Ha a Keresztelő és Jézus a filozófusokhoz hasonlóan csupán a bűn és nem a bűnösök kárhoztatására szorítkozott volna, egyikük sem végzi börtönben és vesztőhelyen.[13]

A Máté-féle szöveg rövidre fogja az eredeti márki elbeszélést, a női alakokat másodrendűvé teszi, és Heródest közvetlenül állítja szembe a Keresztelővel. Márk valamiképpen csökkenti a zsarnok felelősségét, midőn a próféta pártjára állítja (Mk 6,20). A király csupán felesége unszolására cselekszik. Máté szerint ellenben Heródes akarja megöletni Jánost (5. v.), és ha tartózkodik ettől, ez azért van, mert fél a néptől, amely tisztelte a Keresztelőt (5. v.). Heródes a gyermek Jézus életére törő apjának (2,13) és testvérének, Arkhelausznak nyomdokain halad, aki a szent családot arra késztette, hogy Galileába meneküljön (2,22). Ő nem a próféták barátai, hanem gyilkosai közé tartozik. Úgy látszik, hogy Máté már előzetesen fel akarja villantani a szenvedésnek azt a részletét, amelyben Heródes szövetségesei és barátai elhatározzák, hogy megölik Jézust (26, 4-5). A 'néptől való félelem' azonban ezúttal is akadályt jelent.[14]


A kenyérszaporítás (14, 13-21)

(Mk 6, 32-44; Lk 9, 10-17; Jn 6, 1-15)

A Keresztelő megöletése - mint ahogy annak idején fogságba vetésének híre is (4,12) - mély nyomot hagyott Jézus lelkében (12-13. v.). Ezért 'visszavonult' Galileába egy elhagyatott helyre (13. v.). A Máté által alkalmazott ige itt és más helyzetekben is azt sejteti, hogy veszély előli, tehát félelemből eredő visszavonulásról van szó. [15] Az a hely, ahol Jézus és tanítványai partra szálltak, nem lehetett messze Kafarnaumtól (vö. 13,36), ha a különféle városokból egybeverődött sokaság gyalogszerrel is megközelíthette. Máté nem először mutatja be Jézust az őt követő tömeg kíséretében (vö. 8,1; 12,15). Mindig ő az, aki a száműzöttek közösségét hazafelé vezeti. Ezúttal azonban a gondjait (betegeit) és reményeit magával vivő tömeg megelőzi őt (14. v.). Jézus reakciója nem a megzavart nyugalma miatti méltatlankodás vagy a közömbösség, hanem a mélységes szánalom (eszplankhniszthé). Nem az első és nem is az utolsó eset, hogy Jézus megindul a tömeg nyomorúságos állapotának láttán (vö. 9,36; 15,52), és szánalmát gyógyító tevékenységével juttatja kifejezésre. Nem elegendő a nyomorúság felett szánakozni, hanem ezt meg kell szüntetni. A betegnek nem hálaadással kell Istenhez fordulnia a vállára helyezett kereszt miatt, hanem azért kell könyörögnie, hogy Isten vegye el tőle ezt a keresztet. Márknál (6,36) Jézus a tömeggel társalog, «sok mindenre tanítja őket», miközben szinte észrevétlenül leszáll az 'este'. Máténál Jézus már befejezte a tömeg oktatását. Katekétikai tevékenysége helyett az evangélista inkább üdvöt hozó cselekedeteire emlékezik (14. v.). Ebben az összefüggésben és keretben helyezkedik el a kenyérszaporítás csodája, az egyetlen olyan csoda, amelyről az evangélisták egyöntetűen számolnak be (Mk 6, 32-44; Mt 14, 13-21; Lk 9, 10-17; Jn 6, 1-15). Márk és Máté ráadásul még egy második változatban is bemutatja a csodát (8, 1-10; 15, 32-39), amely így összesen hat elbeszélésben jelenik meg. Ez mutatja az esemény jelentőségét és azt, hogy a cselekedet Jézus elgondolásában és a keresztény igehirdetésben prófétai jelentéssel rendelkezik.[16]

Az eredeti esemény lefolyásának módját és arányait pontosan sosem tudjuk majd megismerni. Az azonban egyszer s mindenkorra bizonyos, hogy Jézus az ősi próféták nyomában járva gondoskodik az őt követő nép szükségleteiről.[17] Az éhség régi kísértése az embernek. A kivonulás zsidó emberei is szenvednek miatta a sinai vándorlás egész idején, és Isten itt is eljön, hogy ellássa őket a szükséges élelemmel (Kiv 16,13). Jézusnak első gondja, hogy csillapítsa a táplálékra szoruló sokaság éhségét. A fizikai értelemben vett kenyeret nem kell túlértékelni (vö. 6, 25-26), de megfeledkezni sem szabad róla (6,11). Szükséges, hogy csillapítsuk éhségünket (6,11), de ugyanígy az is, hogy mások éhségét csillapítsuk. A keresztény ember nem étkezhet magányosan: mindig rászoruló testvérek sokaságában él, akik várják a számukra hiányzó élelmet. Jézus szavaiból világosan kihallatszik az asztalhoz telepedésre szóló hívás (19. v.). Az asztaltársak szükséges táplálékkal történő ellátására vonatkozó parancs («ti adjatok nekik enni»: 16. v.) pedig sürgetően szól minden hívő felé. Az embernek ki kell lépnie elszigeteltségéből, és közösségben, mások társaságában kell élnie. A kenyérszaporítás elsősorban testvéri szeretetlakoma.

Bizonyára valamilyen rendkívüli eseménynek kellett történnie, ha ilyen nagy visszhangot váltott ki az evangéliumi és az egyházi hagyományban. A tanítványok (a szinoptikusoknál) és a tömeg (Jánosnál) a nemzeti szabadító vonásait vélik fölfedezni Jézusban, ezért gyorsan királlyá akarják nyilvánítani, ő azonban visszautasítja az ilyesfajta értelmezést (22. v.; Jn 6, 14-15).

A kenyérszaporítás közösségi értelmezése folyamatosan emlékezik a csodára, illetve a tömeggel kapcsolatos (Lukácsnál és Jánosnál nem említett) jézusi szánakozására (14. v.), de lassanként egy másik lakomára és egy másik (lelki) táplálékra helyezi a hangsúlyt, és így a kenyerekről szóló elbeszélés új öltözékben és új tartalommal jelenik majd meg. Az evangélium szerzője ahelyett, hogy arról számolna be, ami egykor Tibériás tavának partján történt, azon fáradozik, hogy az ősi történelemben végbement hasonló események alapján átírja az elbeszélést (vö. 2 Kir 4, 42-44). Jézushoz hasonlóan már Elizeus is csodás kenyérrel látta el tanítványait. Mindkettőnek hozzák a kenyeret, és mindkét esetben elhangzik a jelenlévők ellátására vagy megvendégelésére vonatkozó utasítás. A parancs ellenkezést vált ki a szolgákból, illetve a tanítványokból, de a csodatevők nem törődnek az ellenvetéssel, hanem égi segítséget kérnek, és rendelkeznek az emberek letelepítéséről. Ezután kiosztják a kenyereket, mindenki jóllakik, és még maradékot is hagynak. Az Elizeus-féle húsz kenyér és a jóllakott száz ember (1 : 5), valamint a Jézus-féle öt kenyér és a kenyérrel ellátott ötezer ember (1 : 1000) aránya a második csoda felsőbbrendűségét hangsúlyozza. Jézus is próféta és csodatevő, de sokkal nagyobb Elizeusnál.[18] Az elhagyatott helyen, a nagy számú sokaság jelenlétében tett és a rendkívüli táplálék nyújtásában álló csoda önkéntelenül is eszünkbe juttatja a pusztában és néptömeg jelenlétében végbevitt mózesi csodákat. A kenyérszaporítás párhuzamát a manna-csodában fedezhetjük fel.[19] A Sinai-puszta mannáját és fürjeit itt az embereknek táplálékul adott kenyerek és halak helyettesítik. Jézus e mélységesen titokzatos jelképekkel a végső idők szabadítójaként jelenik meg. Az új Tóra öt könyvét szimbolizáló öt kenyérrel csillapítja az ígéret földje felé haladó Isten népének éhségét. Ez a nem csupán irodalmi összehasonlítás Krisztus és Mózes, illetve az egyház és a kivonulás közösségének összekapcsolására szolgál. A elhagyatott vagy az e világ pusztájában zarándokló Isten népének valódi szabadítója csupán Jézus.[20] A bibliai zsidó irodalomban a lakoma az eszkatologikus közösség szimbóluma.[21] Így Jézusnak, a tanítványoknak és a népnek tóparti találkozása az új idők beiktató rítusává válik. Márknál az összejövetel egyenesen a föld végérvényes elfoglalására irányuló stratégiai rendet jeleníti meg. A nép nem annyira a fűre telepszik, hanem inkább letáborozik a pusztában, úgy, ahogyan ezt Mózes rendelte (Kiv 18,25; Szám 31,14; 1,25; 2,21; 4,3; Damaszkuszi Irat 13,1): százas és ötvenes csoportokban. Ezért, miként a világosság fiai seregének esetében, itt sem történik említés az asszonyokról és a gyermekekről.[22] A messiási korszak örvendetesen és győzedelmesen kezdődik: megszűnik az éhség, a fáradtság és a fájdalom (14. v.); a megpróbáltatásokban és tövisekben feltehetően bővelkedő puszta pedig kertté válik.

A bibliai hagyományban a pusztai táplálék a múltban kapott isteni jótéteményekre emlékeztetett és előképszerűen jelenítette meg a jövendő áldásait.[23] «Miként az első szabadító mannát hullatott az égből, így fog tenni a végső szabadító is».[24]

A fizikai kenyérrel való ellátás immár másodlagos jelentőségűvé vált, hogy átadja helyét a lelki kenyérrel történő táplálásnak, amely nem más, mint a hívőknek nyújtott jézusi tanítás és kegyelmi ajándék. Az általa adott kenyér az égből hullott mannához hasonlóan az eljövetelével hozott természetfeletti javak szimbóluma. Az ígéret földje szokásos jelzője alapján tejjel-mézzel folyó ország (vö. MTörv 6,11; 11,15; 31,20; Neh 9,25; Iz 49,10; 65,10; Zsolt 132,15). A 'kenyérmaradékok' megerősítik ezt a sejtést, amennyiben a Krisztus személyével összekötött áldások bőségére emlékeztetnek.[25]

A krisztológiai megfontolások feltűnőek és mindig elsőbbséget élveznek az evangéliumokban, de hamar megjelennek mellettük a katekétikai és a liturgikus elemek is, hogy még jellegzetesebb hangvételűvé tegyék az immár 'hagyományos' elbeszéléseket. Az evangélium arculata lassan rajzolódik ki az igehirdetés (a kérügma), a közösségi ünneplések és a szentség-kiszolgáltatások folyamán.

A közösség újra értelmezi a kenyérszaporítást, miközben az Úr vacsorájának ünneplésére készül. A két esemény közti lassú ozmózis azzal végződik, hogy a két elbeszélés 'azonos szintre kerül', és a második új dimenziót és jelentőséget ad az elsőnek. Az első elbeszélés 'kronológiai megjegyzésekkel' és 'részletekkel' gazdagodik; ezek keretbe foglalják és világossá teszik új vonatkozását. A Húsvétra és az Úr vacsorájára történő utalás kezdettől fogva hangsúlyos. A húsvéti vacsoráról szóló elbeszélés is az «esteledett» (15. v.) kifejezéssel kezdődik (vö. Mt 26,20). A halak említése vagy kiegészítő jellegű feltüntetése megerősíti, hogy a kafarnaumi étkezés az evangélium írásának idejére már 'keresztény vacsorává' vált.[26]

Annak említése, hogy a csoda füves részen történt, valószínűleg a tavaszra és így burkoltan a Húsvétra történő utalás. Jóllehet a sokaság szétszóródott a pusztaságban, az evangélisták fontosnak tartják annak kiemelését, hogy a résztvevők 'leheveredtek' (mondhatnánk: kerevetekre), mintha valamiféle szokványos lakomán lennének. Az anaklithénai ige (19. v.) általában lakomára utal: az utolsó vacsora leírásában alkalmazott (anekeito: Mt 26,20) kifejezés szinonimája.

A kenyér megtörése a zsidó étkezési szokások mindenkori rítusa, és ez történik a pusztában elkészített 'lakomán' is. Az evangélista szerint a Jézus által tett gesztusok szó szerint az utolsó vacsora mozzanatait ismétlik.[27]

Ezeket öt kifejezés foglalja össze: «vette (labón) a kenyereket», «feltekintett az égre» (anablepszasz), «megtörte (klaszasz, kateklaszen) a kenyereket és odaadta» (edóken).

Az eukarisztia alapításának elbeszélése az öt igéből (illetve ezek szinonimáiból) négyet tartalmaz. Máté az eukharisztészasz igét csak a második kenyérszaporításnál (15,36) használja, és akkor, amikor az alapítás elbeszélésében a serleg megáldásáról beszél (26,27). Ez az egyszerű összehasonlítás elégségesen igazolja, hogy az eukarisztikus hagyomány hatással volt a kenyérszaporítás elbeszélésére és ennek átadására. Ezért nincs okunk arra, hogy ezt kétségbe vonjuk, vagy hogy mindkét esetet valamiféle közös zsidó formula segítségével magyarázzuk (mindazonáltal vö.: ApCsel 27,35). Egyébként a vacsoráról szóló szövegek és a kenyérszaporítás elbeszélései közti kapcsolatot az sem veszélyeztetné, ha valóban valamiféle közös rituálétól függenének.[28] Az irodalmi párhuzam túlzottan pontos ahhoz, hogy véletlenszerű egybeeséssel magyarázhatnánk.[29] Az a megjegyzés, hogy Jézus a tanítványoknak adja a kenyeret, nem csupán krónikaszerű adat, hanem az alapítás rítusából származó részlet. Nincs valószínűsége vagy kényszerítő oka annak, hogy Jézus a pusztában a hatalmas mennyiségű kenyeret a tanítványoknak adja, hogy aztán ők továbbítsák a tömegnek; hiszen minden lakomán az volt a szokás, hogy valamennyi asztaltársnak közvetlenül adtak egy darab kenyeret.

A vacsorára történő utalást a kenyérmaradékok megnevezése is kiemeli. Ezek ugyanis a "töredékek, darabok" (klaszmata: 20. v.) nevet kapják. Ez a kifejezés a klaszisz tou artou vagy a fractio panis (kenyértörés) megnevezésre emlékeztet, amely az evangélista korában már mindenütt az Úr vacsoráját jelenti (vö. ApCsel 2,42; 20,7).

Az a tény, hogy az apostolok jelen vannak és tevékenykednek a jelszerű csodában, az elbeszélés egyháztani mondanivalójára világít rá. Míg a Jn 6-ban az apostolok semmit sem kezdeményeznek, a szinoptikusoknál ők azok, akik a tömeg szükségleteinek kielégítési módját megvitatva az üdvözítőt figyelmeztetik, és a végén azt a feladatot kapják, hogy osszák ki a kenyereket, majd gyűjtsék össze a maradékokat. A Mk 6,37-től eltérően Máté elhagyja a tizenkettőnek a távolabbról történő élelembeszerzésre vonatkozó javaslatát, és a tanítványok felelősségére irányítja a figyelmet. Máté a valamennyi evangélista által említett «ti adjatok nekik enni!» (16. v.) parancs bevezetéseként tudatosan egy olyan jézusi mondásról is 'megemlékezik', amelyről a többiek 'megfeledkeznek': «nem kell elmenniük». [30] Elhagy néhány olyan részletet, amely Márknál megtalálható, hogy kiemelhesse a tanítványoknak a csodában betöltött szerepét. Azt a parancsot kapják, hogy vigyék oda a kenyereket és a halakat, készítsék elő a lakomát és szolgáljanak. Miután Jézus 'megtörte a kenyereket, a tanítványoknak adta, a tanítványok pedig a sokaságnak' (19. v.). Krisztus és a tizenkettő cselekedetét ugyanaz az ige (edóken) fejezi ki.

Míg Márknál és Lukácsnál az apostolok a kenyeret a sokaság «elé teszik» (paratithószin), Máténál szemmel láthatóan az a feladatuk, hogy Krisztus cselekedetét folytatva elégítsék ki a sokaság szükségleteit.[31] A «ti adjatok nekik enni» parancs hatóköre túlmutat a csoda eseményének keretein, és az egyház szentségkiszolgáltató feladatát szentesíti. A «ti adjatok» kifejezés az utolsó vacsorán elhangzó (és a Máténál hiányzó) «ezt cselekedjétek» (Lk 22,19) felszólítással áll párhuzamban, és az utóbbival azonos hatékonyságú. Lehetséges, hogy a jelenlegi szövegösszefüggésben a «maradék darabok» (tón klaszmatón) összegyűjtése is azt a parancsot hangsúlyozza, hogy a népet sosem szabad lelki és főleg eukarisztikus táplálék nélkül hagyni. A «tizenkettes» szám jelképesen az apostoli kollégiumra (vö. 10, 1-2) utal, amely azt a feladatot kapta, hogy a hívő népet 'táplálékkal' lássa el.[32]


Az 'átkelés' (14, 22-33)

(Mk 6, 45-52; Jn 6, 16-21)

A 'tengeren' való átkelésről szóló elbeszélést történeti alappal rendelkező példázatnak nevezhetjük,[33] amely a közösséget és ennek tagjait is érintő krisztológiai és egyháztani jelentéssel rendelkezik.

A bevezető vers jelzi, hogy a kenyerek csodája után milyen légkör alakulhatott ki a tömegben és a tanítványok között (22. v.).

A tanítványokkal és a sokasággal szembeni erőteljes jézusi fellépés (kényszerítette tanítványait; elbocsátja a sokaságot) értésünkre adja, hogy a csoda milyen fordulatot hozott. Az apostolok, akik váratlanul valamiféle hallatlan esemény középpontjába kerülnek, kezdenek meghátrálni a tömeg és a könnyen szerzett dicsőség elől. János megemlíti, hogy a csodás módon jóllakott emberek megindulnak Jézus felé, «hogy erőszakkal királlyá tegyék» (6, 14-15). Ebben a helyzetben csak menekülés útján tudja eloszlatni a varázslás légkörét. Hajóba parancsolja az apostolokat, elbocsátja a sokaságot, és felmegy 'a hegyre magánosan imádkozni' (23. v.; vö. Jn 6,15).

Lukácstól eltérően Máté ritkán mutatja be Jézust imádság közben (23. v.). Az imádság az ő lelkének is természetes igénye, mert valódi egységben kíván lenni az Atyával, és amennyire ez lehetséges, ő is támaszt, biztonságot és vigasztalást keres: különösen ebben az időszakban, amelyet immár kritikusnak nevezhetünk, hiszen útja egyre meredekebbé válik és egyre sürgetőbben jelentkezik a világosság iránti igénye. Máté első esetben hangsúlyozza, hogy Jézus egyedül van. Ez nem csupán fizikai egyedüllét, mert a Getszemáni-kerti magány elővételezésének látszik. Jézus önmagáért, személyes kívánságai és szükségletei érdekében imádkozik. A Máté-féle elbeszélésben ellentétes helyzetben van, mint a tavon hajózó tanítványai. Ám amikor rövidesen segítségükre siet, erejét és biztonságát ő is az Atyával való kapcsolatból (a hitből) nyeri. Megmentőjüknek bizonyul, de ő a valódi hívő prototípusa is, akit utánozniuk kell, bármiféle veszélyből akarnak menekülni. Máté ezzel az elővételezett megoldással nyitja meg az átkelés kicsiny drámáját.

A bárka az evangélista szerint az egyház szimbóluma (vö. 8,24). A tanítványok a bárkában vannak, amelynek talán Péter a kormányosa (vö. 28. v.). A mester távollétében nincsenek túlzottan emelkedett hangulatban, és helyzetük még nehezebbé válik, midőn váratlanul ellenszélbe kerülnek (24. v.). Kitör a vihar. Márk csupán annak kiemelésére szorítkozik, hogy a bárkában tartózkodók hasztalanul küszködtek az evezéssel, hogy elérjék a másik a partot (6,48). Csak Máté említi a bárkára törő hullámokat, de ő sem utal a hajótörés lehetőségére. A közösség immár nem kerülhet végveszélybe (vö. 8,25). Az evangélista által említett «éjszaka» (25. v.) a próbatét, vagy ahogyan Jézus másutt mondja (Lk 22,53), «a sötétség hatalmának» órája. A közösség akkor kerül kritikus helyzetbe, ha kívülről ellenséges erők (ellenszelek) támadják, de főként akkor, amikor tagjainak meggyengül az «Úrba» vetett hite. Jézus sosincs távol övéitől (vö. 18, 19-20; 28,20). Amikor látszólag alszik, akkor is velük virraszt, még ha a tanítványok ezt nem is veszik észre (8,26). Ezúttal sok stádiumnyi távolságra van tőlük (az evangélista immár nem a történeti Krisztusra utal), de hitük erejében érezniük kellene közelségét és jelenvalóságát. Anélkül ugyanis, hogy ezt kérnék, megjelenik és találkozik velük. Semmiféle távolság sem akadályozhatja, hogy közösségben maradjon övéivel (18,20). Váratlan módon, felülről (a legnagyobb távolságokat szempillantás alatt legyőzve) és előre nem kiszámítható pillanatban (a negyedik vagyis az utolsó őrváltás idején) érkezik. Máté a krisztofánián túl ezt az alapvető igazságot akarja meghirdetni ebben az elbeszélésben.

Az egyház is ilyen, mert vele van Krisztus; tagjai azonban gyakorta megfeledkeznek erről. Ezt tanúsítja a rémület is, amely a vízen járó Jézus láttán az apostolokat hatalmába keríti (26. v.). Máté valamelyik húsvéti krisztofániát vagy a korábbi színeváltozás (17,2) csodáját elővételezi. Az éjszaka kellős közepén és nyilvánvalóan fényes alakban közeledő Krisztus a feltámadt Krisztus meghirdetése. Úgy «érkezik», mint az ég felhőiben megmutatkozó emberfia (Dán 7, 13-14; Mt 26,64), de a tanítványok sem most, sem később nem látják őt ilyennek (vö. 28,17).

Lukács megjegyzi, hogy amikor Jézus megjelent az utolsó vacsora termében, az apostolok «azt hitték, szellemet látnak» (24,37). A ijedtség, amely itt kétségbeesett rémületté változik («ijedtükben kiáltoztak»: 26. v.), a természetfeletti jelenséggel szembesülő ember szokásos reakciója. Ez az utalás azt emeli ki, hogy krisztofániáról van szó, és ezt Jézus szavai («ne féljetek»: 27. v.) is megerősítik, amelyek ugyancsak a teofániák leírását szolgáló nyelvezethez tartoznak.[34] Máté módosítja a Márk-féle elbeszélést, hogy beleszőhesse a Péterrel kapcsolatos eseményt, amelyről egyedül ő számol be. Jézus nem színleli azt, hogy elhalad mellettük (Mk 6,48; Lk 24,28), hanem bátorító szavakkal fordul feléjük. E szavakban az «én vagyok» állítás kap hangsúlyt, amely lehetővé teszi az apostol számára, hogy ehhez kapcsolódva megfogalmazhassa kérését («ha te vagy»).[35] Péter az egyház hitének hőmérője; nem csak saját nevében cselekszik, hanem a többiekében is. Az isteni jóság és mindenhatóság jelei, illetve bizonyítékai iránti igényt az emberben nem lehet elfojtani. Mózesnek, Gedeonnak, Zakariásnak és Máriának is szüksége van az isteni megerősítésre, hogy elindulhassanak a számukra mutatott úton. Az egyházban jelenlévő feltámadt Krisztusba (az «Úrba») vetett hit is igazolásokra szorul, de nem kaphat hitelesebb bizonyítást, mint Jézus szavát: «én vagyok!», «jöjj!» (27-29. v.).

A feltámadás fizikai igazolására irányuló kísérletek szükségszerűen hajótörést szenvednek, mert a feltámadott Krisztus csak a hit szemével érhető el. Ez a hívő látás hiányzik Péterből, és ezért kezd süllyedni. Biztonságosan haladni a víz felszínén annyi, mint a történelmi vagy a fizikai léttől különböző egzisztenciális dimenziót elfogadni, vagyis megnyílni a láthatatlan és természetfeletti világ irányába. János ugyanis az élet égből érkező kenyerére vonatkozó beszéd bevezetőjeként a kenyérszaporítás után mondja el a vízenjárás csodáját. Az embernek felül kell emelkednie a létezés természetes törvényein,[36] és hitét a látható és érinthető világon túli birodalomba kell vetnie. A titokzatos vízenjárással Jézus ennek a világnak (a feltámadásnak) körvonalait vázolja fel. Ezért a Mt 14, 22-36 elbeszélése az Úr Jézus epifániája.

A Péter felé kinyújtott krisztusi kéz az elbeszélés buzdító, pasztorális jellegű és egyben legmeghatóbb mozzanata (31. v.). Másutt egy leprás borul bizalommal Jézus lába elé, aki gyógyító kezével megérinti őt (8,3); itt pedig az üdvözítő emeli ki Pétert a felette csaknem összecsapó hullámokból. Máté egyháza azért kínálja fel ezeket az elgondolkoztató képeket, hogy a hívők elmélyüljenek Jézus ismeretében, és nagyobb bizalommal legyenek iránta, mint annak idején Péter volt.

Végül Jézus - talán a kezénél fogva megragadott - Péterrel együtt belép a «bárkába» (32. v.). Ez bizonyára a szenvedés péntekjének (26, 69-75) viharos éjszakáján történt péteri tagadásnak és megtérésnek is előképe. Péter azonban már egyszer s mindenkorra elnyerte rehabilitációját, és hite példaképpé vált, miként okulásul szolgált hitetlensége is.[37] A Mt 14, 27-32 jelenetét a Jn 21, 3-8 szinoptikus megfelelőjének tekinthetjük (ahol Péter a feltámadott Úr felé fut a Galileai-tó vizén). Jézus a viharos víz felszínén halad, de amikor eléri a bárkát, a hullámok elcsitulnak (32. v.). A természet erői feletti uralma, amely nyilvánvalóvá válik, a vizek felett uralkodó és az ezekből megmentő Jahve hatalmából való részesülés.[38] Ugyanez a hatalom illeti meg immár a hívőt is, aki képes hegyeket mozgatni és fákat gyökerestül kicsavarni (vö. 17,20; 21,21). Az Istenhez fűző barátság és az ebből fakadó bizalom egyben az ő hatalmából való részesülést is jelenti.

Az evangélium prófétai üzenet, és nem krónika formájú történetírás. A közvetlen szélcsend és az azonnali révbe jutás nem egyértelműen ismétlődik a közösség történelmében vagy a hívők életében. A hit nem ment meg a nehézségektől, a megpróbáltatásoktól vagy a hosszú ideig tartó hullámzásoktól. A végén azonban (jóllehet ezt sem kronológiailag kell érteni) eljön Jézus, megmutatja magát, csendre inti az ellenszeleket, és a hajócskát kikötőbe vezérli. Lehetséges, hogy ennek az átkelésnek folyamán sok hajócska elsüllyed, áramlatok sodrásába kerül vagy útja egész folyamán a hullámok játékszere marad. Máté mindezt tudja, hiszen az ő egyháza is megosztott és üldözött közösség. Ugyanakkor azonban arról is meg van győződve, hogy egy napon eljön majd az üdvözítő, hogy megszabadítsa mindazokat, akik hozzá folyamodtak és segítségét várták, de elsősorban azokat, akik hajótörést szenvedtek.

A zárójelenet a próbát sikeresen kiálló és a szorosan az úr Krisztus mellé felzárkózó új egyházat mutatja be (33. v.). E jelenet a Krisztus misztériumának ünneplésére egybegyűlt keresztény közösség előképe. Ez a közösség Krisztus és az Isten egyedülálló egységére és kapcsolatára («fiú voltára») emlékezik, amelyet ő hatalmának megmutatásával, de elsősorban jóságos és irgalmas cselekedeteivel tett nyilvánvalóvá. A 11, 25-27 szerint ő a fiú, mert szereti az Atyát, és az Atya egyedülálló módon viszonozza az ő szeretetét. Az «Isten fia» megnevezés olyan cím, amelyet a közösség immár egyértelműen a feltámadt Krisztusnak tulajdonít.


Új gyógyítások (14, 34-36)

(Mk 6, 53-56)

A fejezet földrajzi megjegyzéssel (34. v.) és gyógyítások sommázásával (35-36. v.) zárul. Jézus missziója egyre határozottabbá és világosabbá válik a tanítványok előtt: ő próféta (4,23; 9,3), de elsősorban gyógyító orvos. Feladata az ország evangéliumának hirdetése (4,17): ez azonban nem csupán valamiféle tanítás bemutatása, hanem olyan üdvözítő terv valóra váltása, amelynek célja a bűn eltörlése és ezt megelőzően a fizikai sérülések, a szenvedés és a fájdalom megszüntetése. A betegség elleni küzdelem nem az ember szabad választásának függvénye, hanem az a Jézus által is vállalt elsődleges kötelezettség, amelyet követőire hagyott. Ha az ember megfeledkezik erről vagy magasabb lelki vállalások miatt elhanyagolja ezt, eltér Krisztus útvonalától és Isten akaratától. Annak a hitnek próbaköve, amelyet a Krisztussal együtt lévő egyház a bárkában az imént megvallott (33. v.), az emberi és a történelmi síkon való tevékeny elkötelezettség. Ha az ember megelégszik a «valóban Isten fia vagy» mondat ismételgetésével, és elhanyagolja azokat a cselekedeteket, amelyek e fiúságot jellemzik (5, 45-48), ellentmondásba keveredik. Ám Jézus óva int ettől (7, 21-33).


[1] Utalhatunk itt néhány olyan cikkre, amelyek a IV. rész vázlatát mutatják be. Vö. X. Léon-Dufour, Vers l'annonce de l'Eglise. Études de structure (Mt 14, 1-16, 20), in Études d'Évangile, id., 231-254.; J. Murphy O'Connor, The structure of Matthew XIV-XVII, in RB 82 (1975), 360-384.; D. W. Gooding, Structure littéraire de Matthieu XIII, 53 XVIII, 35, in RB 85 (1978), 227-252.

[2] Názáret 'szülőföldként' történő említése problematikussá teszi a gyermekkor evangéliumainak azt az állítását, hogy Jézus Betlehemben született (Mt 2, 1; Lk 2, 4). A kérdés egészét illetően ld.: E. Vallauri, Natus in Betlehem, in Laur 14 (1978), 413-441.

[3] Vö. F. Van Segbroeck, Jésus rejeté par sa patrie, in B 49 (1968), 167-198.

[4] Szent Jeromos mondotta, hogy «propemodum naturale est cives semper civibus invidere»; vö. J. Knabenbauer, Evangelium secundum Matthaeum, Paris, 1892., 564. o.

[5] Újabban J. Gilles fogalmazott meg egy realisztikus feltevést: Les frères et soeurs de Jésus. Pour une lecture fidèle des Évangiles, Paris, 1979. Úgy látszik azonban, hogy ez sem tartalmaz új elemeket a probléma megoldása szempontjából. Vö. Itinerario spirituale di Cristo, i. m., I. k., 101-107. o.

[6] Vö. Lk 1, 36; Kol 4, 10.

[7] Az eseteket J. Blinzler sorolja fel: I fratelli e le sorelle di Gesù, Brescia, 1967., Vö. H. McHugh, La mère de Jésus dans le Nouveau Testament, i. m., 244-298. o.

[8] Vö. W. Trilling, Die Täufertradition bei Matthäus, in BZ 3 (1959), 271-289.

[9] Nagy Heródes (Kr. e. 39-4) fia, aki Kr. e. 20-ban született. Galilea és Perea negyedes fejedelmeként apja utódja. 39-ben túlzott ambíciói miatt Caligula száműzetésbe küldte. 'Negyedes fejedelem' volt, de népiesen 'királynak' is nevezték, amint ez a szenvedésről szóló elbeszélésben is látszik.

[10] Heródiás Arisztobulosz leánya és Fülöpnek, Heródes féltestvérének a felesége; ezért Heródesnek egyszerre ágyasa, sógornője és unokahúga. Fülöp nem tévesztendő össze Iturea és Trachonitisz negyedes fejedelmével, akiről a Lk 3, 1 és a Mt 16, 13 beszél. Heródesnek egy másik testvéréről van szó, aki Rómában lakott. A negyedes fejedelem Rómában ismerte meg Heródiást, és rávette, hogy királynőként kísérje el őt Palesztínába. Heródiás magával vitte Szalómét, a táncosnőt, aki kicsikarja Heródestől a Keresztelő elítélését (vö. G. Ricciotti, La vita di Gesù Cristo, i. m., 34-35. o.).

[11] Márk elbeszélése gazdagabb, színesebb és eredetibb. Szókincse, stílusa (az igeidők és igekötők használata) és a (tökéletes hármas ritmusú) kompozíció alapján valószínűleg olyan népi elbeszélést (vö. az Eszter könyvével való hasonlóságai) kell látnunk benne, amely nem csak megelőzte az evangéliumi hagyományt, hanem talán független is volt tőle. Vö. M. Dibelius, Die urchristliche Ueberlieferung vom Johannes dem Täufer, Göttingen, 1911., 101. o.; A. Farrer, A Study in St. Mark, London, 1952., 389. o.; W. Marxen, Der Evangelist Markus. Studien zur Redaktionsgeschichte des Evangeliums, Göttingen, 1960., 23. o.

[12] Antiquitates Iudaeorum, XVIII, 5, 2. Az evangéliumi elbeszélés és a J. Flavius-féle beszámoló közti eltérések miatt olykor kétségbe vonták a szinoptikus információ történeti értékét. A zsidó történész szerint Heródiás férjének neve Heródes volt, és nem Fülöp. Ez azonban nem zárja ki azt, hogy Heródes-Antipászhoz hasonlóan neki is volt második neve. A zsidó író szerint Jánost politikai okok miatt ölték meg. Ez azonban nem zárja ki, hogy a megöletésnek esetleg vallási okai is voltak. Végül, kétségtelen, hogy az evangélisták nem mondják meg pontosan a halál helyét, sőt valamiféle galileai helységre engednek következtetni; valójában azonban az utóbbi dolgot nem állítják.

[13] Vö. Senso biblico di evangelizzazione, in La conversione della chiesa, 77-84. o.

[14] Vö. W. Trilling, id. cikk, 274-275. o.

[15] Vö. 4. fejezet, 16. jegyzet.

[16] Vö. De La Potterie, Le sens primitif de la multiplication des pains, in AA. VV., Jésus aux origines de la christologie, Gembloux, 1973., 303-329. o.; J. M. Van Cangh, La multiplication des pains et l'eucharistie, Paris, 1975., 143-148. o.

[17] A részlet eredeti formájában csodaelbeszélés. Nyilvánvalóvá válik a tömeg anyagi rászorultsága és az a tény, hogy a szokványos eszközökkel nem lehet segíteni a bajokon. Az esemény kapcsán említés történik Jézus más csodáiról, illetve a tömegre gyakorolt hatásairól is. Az esemény lényegét illetően nem lehetnek kétségeink. Ráadásul az üdvözítő hatalma itt valamennyi előző csodatevő hatalmát felülmúlja.

[18] Vö. A. Heising, La moltiplicazione dei pani, Brescia, 1970., 17-18. o.; E. Lepinski, i. m., 103. o.; De La Potterie, id. cikk, 304. o.

[19] Vö. Kiv 16; Szám 11; Jn 6. Vö. A. Feuillet, Les thèmes bibliques majeurs du discours sur le pain de vie, in NRTh 82 (1960), 803-822.; 918-939.; A. Heising, i. m., 21-30. és 39-50. o.

[20] Vö. A. Heising, i. m., 52-55. o. Krisztus és Mózes összekapcsolásával a szerző nem műveltségét fitogtatja, hanem erőfeszítést tesz arra, hogy a Krisztus személyében egybefogja az üdvtörténet korábbi szereplőinek kezdetleges és eredménytelen kezdeményezéseit.

[21] Az Ószövetség a lakoma képét az életközösség (vö. Ter 31, 54; Kiv 18, 12; 1 Sám 9, 12; Ám 2, 8; Oz 8, 13) és főként a messiási boldogság szimbólumaként használja (vö. Iz 48, 21; 49, 9-10; 55, 1; 65, 13; Én 5, 1; Iz 25, 6; Zsolt 23, 1-5). Ezt megerősítik a rabbinikus szerzők (vö. qumráni iratok: 1 QS 2, 21 kk.; 1 QM 4, 3; 1 QSa 1, 1.14 kk. 28; 2, 1) és az evangélisták is (Mt 8, 11; 25, 1-13; 26, 29; Lk 12, 35-37; 14, 16; 22, 14-18). Vö. A. Feuillet, id. cikk, 814-822. o.; A. Heising, i. m., 48-50. o.

[22] A résztvevők száma a csoda nagyszabású voltát emeli ki, s ha figyelembe vesszük a százas és az ötvenes csoportokra vonatkozó márki utalást, a zsidó katonai stratégiára is emlékeztet. Vö. G. Friedrick, Die beiden Erzählungen von der Speisung in Mark 6, 31-44; 8, 1-9., in ThZ 10 (1964), 17.

[23] Vö. Zsolt 78, 18-32; 81, 17; 105, 40; Bölcs 16, 20; IV Ezdr 1, 18 stb. Vö. A. Heising, i. m., 34-44.

[24] Vö. G. Friedrich, id. cikk, 16-17. o.; A. Heising, i. m., 46. o.; R. Bloch, Moîse dans la tradition rabbinique, in Moîse l'homme de l' Alliance, Cahiers Sion, 1956., 156-160. o.

[25] Vö. Itinerario spirituale di Cristo, i. m., II. k., 103-110. o.

[26] A halak eredetileg valószínűleg nem szerepeltek Márk és Máté elbeszélésében. Vö. J. - M. Van Cangh, i. m., 104-109. és 116. o. «Különféle részletek javallják ezt az állítást: az apostolok és Jézus kezdetben csak kenyerekről beszélnek (vö. Mk 6, 37-38). A két hal említése az eukarisztikus formula közepén nyilvánvalóan mellékes dolog (Mk 6, 41; ezt Máté el is hagyja), és megbontja a mondat harmóniáját (vö. Mk 8, 6). Azért illesztették bele az eredeti szövegbe, mert a halnak titokzatos jelentése volt a kezdeti kereszténységben» (E. Lepinski, La multiplication des pains, in Essais sur la révélation et la Bible, Paris, 1970., 106. o.). Az evangéliumi szöveg igazolja a hal (gör. ikhtüsz) szimbolizmusát, amelyet széles körben alkalmaztak a kezdeti idők ikonográfiájában és irodalmában.

[27] A két elbeszélés közti kapcsolat 'szinoptikus' módon is megfigyelhető:

Mt 14, 19Mt 26, 26Aztán vette (labón) az ötVette (labón) Jézuskenyeret (artousz) és a két halat,a kenyeret (arton)feltekintett az égre,megáldotta (eulogészen),és miután megáldotta (kai eulogészasz),megtörte (klaszasz) a kenyereketmegtörte (eklaszen),és a tanítványoknak adtaés a tanítványoknak (toisz mathétaisz)(edóken toisz mathétaisz).adta (dousz).

[28] A kenyérszaporítás csodájának ezzel az eukarisztikus értelmezésével nem minden egzegéta ért egyet. Az alapítással való hasonlóságot igazoló ('venni, megáldani, megtörni és odaadni') igék általánosságban valamennyi lakoma megnyitásának jellemzői. Az ellentétes véleményt képviselő szerzőket illetően ld.: S. A. Panimolle, La dottrina eucaristica nel racconto giovanneo della moltiplicazione dei pani, in StudAns, 66, Roma, 1977., 75-76. o.

[29] Vö. J. M. Van Cangh, i. m., 63-66.; 76-78. o.

[30] Vö. H. J. Held, id. cikk, 252-257. és 278-284. o.

[31] Ugyanő, id. cikk, 174. o.

[32] A tizenkettes szám szimbolizmusa meglehetősen nyilvánvaló: nem csupán azért, mert azon a helyen, amelyen tartózkodtak, nehezen lehetett volna kosarakat találni, hanem azért is, mert nyilvánvalóan megegyezik az apostolok számával.

[33] Vö. E. Lövestam, Wunder und Symbolhandlung. Eine Studie über Mt 14, 28-31, in KeDo 8 (1962), 124-135.; P. J. Achenmeyer, Jesus and the Storm-Tossed Sea, in Interp 16 (1962), 169-180.; P. Zarrella, Gesù cammina sulle acque, significato teologico di Gv 6, 16-21, in SC 95 (1967), 146-160.; A. M. Denis, Il cammino di Gesù sulle acque. Contributo alla storia della pericope nella tradizione evangelica, in AA. VV., Da Gesù ai vangeli, i. m., 290-307. o.; J. P. Heil, Jesus Walking on the Sea. Meaning and Gospel Function of Matth. 12, 22-33, Mark 6, 45-52 and John 6, 15b-21, Roma, 1981.

[34] Vö. Ter 15, 1; Józs 8, 1; Dán 10, 12.19; Tób 12, 17; Mt 1, 20; 14, 27; 17, 7; 28, 5.10; Lk 1, 13.30; 2, 10; ApCsel 18, 9; 27, 14; Jel 1, 17.

[35] Vö. R. E. Brown, K. P. Donfried, J. Reumann, Saint Pierre dans le Nouveau Testament, Paris, 1974., 100-105. o.

[36] Vö. P. Zarrella, Gesù cammina sulle acque, significato teologico di Gv 6, 16-21, in SC 95 (1967), 146-160. 'Szemmel láthatóan már maga az a mód is, amelyen János elbeszéli Jézus vízenjárását, azt akarja sugallni, hogy Jézus isteni lény, aki Jahvéhoz hasonlóan a gravitáció és a tér törvényeitől szabadon sétál a tenger hullámain' (Jn 6, 19). Ebből az következik, hogy a Jn 6, 16-21-et valamiféle példázatnak kell tekinteni. Ez készíti elő a 6. fejezet fináléját, amelyet a felmagasztalt Emberfia alakja ural (6, 60-65).

[37] Vö. A. Loisy, Les évangiles synoptiques, Ceffonds, 1907., I., 943. o. «Péter hajótörésének veszélyhelyzete az őszinte hűségnyilatkozata után bekövetkező tagadásának előképe. Krisztus közbelépése pedig annak a Krisztusnak megjelenését hirdeti előre, aki majd visszaadja neki az apostolhoz, illetve az apostolfejedelemhez illő bátorságot» (uo.).

[38] Vö. Jób 9, 8; Hab 3, 5; Zsolt 77, 20; Iz 43, 16. J. P. Heil, i. m., 56-57. o.


Tartalomjegyzék
Bibliográfia
Előző oldal
Következő oldal