(Mk 6, 1-6; Lk 4, 16-30)
Az evangéliumnak erre a pontjára[1]
helyezett názáreti epizód azt a célt szolgálja,
hogy előkészítse Jézusnak a földijeitől
való eltávolodását, amelyről a IV. rész
végén történik említés (19,1).
Máté (vö. Mk 6,16) még Názáret
nevét sem említi, de a szövegből kiderül,
hogy Jézus «szülőföldjéről»
(patrida) van szó.[2]
Lukács kifejezetten is említi ezt (4,16). Máté
ezúttal is az «ő zsinagógájukról»
beszél (vö. 11,1; 12,9), ami annak a jele, hogy már
nem volt központja a keresztény kultusznak. A názáretiek
a Jézust hallgató sokasághoz hasonlóan elképednek,
de bizalmatlanok maradnak. Magukon kívül vannak (ekplésszeszthai:
vö. 7,28), de nem annyira a látottak és hallottak, hanem
annak személye miatt, aki a csodás dolgokat (dünameisz)
mondotta és cselekedte. Ahelyett azonban, hogy Istent dicsőítenék
vagy elismernék a soraikból származó nagy prófétát
(vö. Lk 7,16), nyugtalankodnak, megdöbbennek és megütköznek
rajta. Büszkeségre adhatott volna okot, hogy egyik földijük
ilyen sikereket ért el, de vallási eszméik lokálpatriotizmusuk
fölé kerekedett. Magatartásukra nyilvánvalóan
hatással voltak a helyi hatóságok, a zsinagóga
vezetői, jóllehet az evangélista ezt kifejezetten
nem állítja. Azt, amire Jézus törekedett, ellentmondónak
és eleve összeegyeztethetetlennek látták azzal,
amit számukra az ő személye jelentett. A názáretiek
osztoztak a közkeletű messiás-eszményben, azaz
politikai és győzedelmes messiást vártak; ezért
képtelenségnek tartották azt a gondolatot, hogy az
általuk is ismert ács szegény fiában öltött
testet (55. v.). (Ha a későbbi időkben feltűnést
kelt majd a 'munkáspap', természetes, hogy abban az időben
is csodálkozást váltott ki a messiási méltóságnak
az ács egyszerű alakjával történő
párosítása.) Jézus családtagjai sem
dicsekedhettek előkelő származással vagy hazafias
érdemekkel. Názáretben mindenki ismeri szüleit,
atyját, anyját, testvéreit és nővéreit,
aminek megerősítéseként még nevükről
is említés történik. Ha az evangéliumi
hagyomány megőrizte neveiket, ez minden bizonnyal nem a történeti
pontosság kedvéért történt, hanem az eredetek
egyházában betöltött szerepeik és az őket
övező tisztelet miatt.
Jézus válaszát a körülmények
diktálják. Ha a názáretiek nem fogadják
el őt, nem lehet mást tenni, mint tudomásul venni
elutasításukat.[3]
Az evangélista ezúttal is kommentálhatta volna az
eseményt bibliai orákulummal, ehelyett azonban népi
bölcsességi mondásra hivatkozik, olyan közmondásra,
amelyet az izraelitákon kívül mások is ismertek.[4]
A Jézus 'testvérei' és 'nővérei'
kifejezések azonosításukat illetően nehézséget
okoztak, és problémát jelentenek még ma is.
Ha az ember a görög nyelvet tartja szem előtt, az adelphosz
(testvér) és az adelphé (nővér)
kifejezések általában szoros rokonságot (fizikai
értelemben vett testvért)[5]
jelentenek. Kivételt jelent az az eset, amelyben képletes
értelemben használják e kifejezéseket (amikor
például a keresztények 'testvérnek' nevezik
egymást). A tágabb értelemben vett rokonság
jelölésére az Újszövetség a szüngenisz
és az anepsziosz kifejezéseket használja.
[6]
A héber biblia azonban a testvér kifejezést ('ah;
az arámban: 'aha) - legalábbis néhány
esetben - tág értelemben is használja.[7]
Ha az Újszövetség nomenklatúrája ebben
az esetben sémita gyökerekkel rendelkezik, az adelphosz
kifejezés jelentéstartománya is alkalmazkodik a neki
megfelelő héber kifejezéséhez. Hasznos lehet,
ha figyelembe vesszük a Mt 27, 56-62 szövegét, amely megemlíti,
hogy Jézus keresztjének tövében ott állt
«Mária, Jakab és József anyja». Ha nem
egybeesésről vagy a nevek összekeveréséről
van szó (Lukács ugyanis mindkét esetben elhagyja ezeket,
és a húsvéti megjelenésről szóló
elbeszélésben «Máriáról, Jakab
anyjáról» beszél: 24,10), nehéz elgondolni,
hogy Mária, Jakab és József anyja, egyúttal
Jézusnak is anyja, anélkül, hogy az evangélista
erre valamiféle magyarázatot adna. Annak a föltevésnek,
hogy Jézus valódi testvéréről van szó,
az a tény sem kedvez, hogy az egyik testvért Józsefnek
hívják, jóllehet nem volt szokatlan dolog, hogy a
gyermekek a szülők nevét viselték.
(Mk 6, 14-29; Lk 9, 7-20)
Jóllehet Jézusnak a Keresztelővel való azonosítása[8]
a nép körében is elterjedt gyakorlat volt (16,14), az
evangélista ezúttal annak a Heródesnek tulajdonítja
ezt az azonosítást, aki Márk szerint (6,20) ismerte
és becsülte Jánost. Nem lehetetlen, hogy kegyetlensége
némi babonával párosult. Heródes Antipász[9]
első alkalommal jelenik meg az evangéliumi történetben.
Nem csoda, hogy hallott Jézusról, hiszen Tibériás,
galileai rezidenciájának helye, nincs messze Kafarnaumtól.
Váratlan megjelenése nyitja meg Krisztus ellenfeleinek sorát,
akik egymást váltva lépnek elő a IV. részben.
Jelenléte nem tekinthető jó előjelnek. Neve
és személyes dolgai alapján előre sejteti az
üdvtörténet jövőjének szomorú
óráit. Az evangélista talán a személyétől
való óvás, de még inkább a negyedes
fejedelem említésének magyarázata érdekében
felidézi az ország emberei ellen irányuló legnagyobb
gaztettei közül az egyiket: egy lakoma folyamán Heródiás
unszolására (aki a királynak egyszerre 'felesége',
unokahúga és sógornője), megöleti Jánost.[10]
Az előfutár mártíromságáról
szóló elbeszélés irodalmi szempontból
a Márknál[11]
és a Josephus Flaviusnál[12]
is megtalálható részletesebb és eredetibb szövegek
lerövidítése. A IV. rész cselekményében
kitérőt alkot, de az evangélium egészét
tekintve olyan részlet, amely teljessé teszi a Keresztelő
korábbi megjelenéseit (vö. 3, 1-12; 11, 2-14), és
végérvényesen megvilágítja misszióját.
János azért küldetett, hogy előre hirdesse Krisztust
(ezért próféta), de azért is, hogy megelőzze
eljövetelét és cselekedeteit. Az egyik sorsa előre
jelzi a másikét: a Keresztelőt is, aki egykor szabadon
hirdette a megtérést (3, 1-12), fogságba vetik, bebörtönzik
(4,12; 11,2 és a végén megölik (14, 3-12).
A Keresztelő letartóztatásának és
megölésének közvetlen okáról Máté
is beszámol (3-4. v.). Egy prófétát legfeljebb
csak zavart keltő szavai vagy tiltakozásai miatt vethetnek
fogságba. Illést Acháb és Jezábel azért
üldözte (1 Kir 19-21), mert szemükre vetette egy ártatlan
szamariai polgár megölését és tulajdonának
kisajátítását. Heródes elvette testvérének
feleségét és sajátjává tette.
E kettős bűntény láttán János
nem hallgathatott. A «nem szabad» kijelentés (4. v.),
amely azzal a «róka» megnevezéssel áll
párhuzamban, amely Jézus részéről hangzik
el ugyanezzel a királlyal szemben (Lk 13,32), konkrét (mondhatnánk
politikai) jelleget ad missziójának. Ha ugyanis a meghirdetés
nem a tényekhez alkalmazkodik, vagyis ha nem a konkrét szituációk
alapján fogalmazódik meg, könnyen előfordulhat,
hogy hasztalan kiáltássá válik. Ha a Keresztelő
és Jézus a filozófusokhoz hasonlóan csupán
a bűn és nem a bűnösök kárhoztatására
szorítkozott volna, egyikük sem végzi börtönben
és vesztőhelyen.[13]
A Máté-féle szöveg rövidre fogja az
eredeti márki elbeszélést, a női alakokat másodrendűvé
teszi, és Heródest közvetlenül állítja
szembe a Keresztelővel. Márk valamiképpen csökkenti
a zsarnok felelősségét, midőn a próféta
pártjára állítja (Mk 6,20). A király
csupán felesége unszolására cselekszik. Máté
szerint ellenben Heródes akarja megöletni Jánost (5.
v.), és ha tartózkodik ettől, ez azért van,
mert fél a néptől, amely tisztelte a Keresztelőt
(5. v.). Heródes a gyermek Jézus életére törő
apjának (2,13) és testvérének, Arkhelausznak
nyomdokain halad, aki a szent családot arra késztette, hogy
Galileába meneküljön (2,22). Ő nem a próféták
barátai, hanem gyilkosai közé tartozik. Úgy látszik,
hogy Máté már előzetesen fel akarja villantani
a szenvedésnek azt a részletét, amelyben Heródes
szövetségesei és barátai elhatározzák,
hogy megölik Jézust (26, 4-5). A 'néptől való
félelem' azonban ezúttal is akadályt jelent.[14]
(Mk 6, 32-44; Lk 9, 10-17; Jn 6, 1-15)
A Keresztelő megöletése - mint ahogy annak idején
fogságba vetésének híre is (4,12) - mély
nyomot hagyott Jézus lelkében (12-13. v.). Ezért 'visszavonult'
Galileába egy elhagyatott helyre (13. v.). A Máté
által alkalmazott ige itt és más helyzetekben is azt
sejteti, hogy veszély előli, tehát félelemből
eredő visszavonulásról van szó.
[15]
Az a hely, ahol Jézus és tanítványai partra
szálltak, nem lehetett messze Kafarnaumtól (vö. 13,36),
ha a különféle városokból egybeverődött
sokaság gyalogszerrel is megközelíthette. Máté
nem először mutatja be Jézust az őt követő
tömeg kíséretében (vö. 8,1; 12,15). Mindig
ő az, aki a száműzöttek közösségét
hazafelé vezeti. Ezúttal azonban a gondjait (betegeit) és
reményeit magával vivő tömeg megelőzi
őt (14. v.). Jézus reakciója nem a megzavart nyugalma
miatti méltatlankodás vagy a közömbösség,
hanem a mélységes szánalom (eszplankhniszthé).
Nem az első és nem is az utolsó eset, hogy Jézus
megindul a tömeg nyomorúságos állapotának
láttán (vö. 9,36; 15,52), és szánalmát
gyógyító tevékenységével juttatja
kifejezésre. Nem elegendő a nyomorúság felett
szánakozni, hanem ezt meg kell szüntetni. A betegnek nem hálaadással
kell Istenhez fordulnia a vállára helyezett kereszt miatt,
hanem azért kell könyörögnie, hogy Isten vegye el
tőle ezt a keresztet. Márknál (6,36) Jézus
a tömeggel társalog, «sok mindenre tanítja őket»,
miközben szinte észrevétlenül leszáll az
'este'. Máténál Jézus már befejezte
a tömeg oktatását. Katekétikai tevékenysége
helyett az evangélista inkább üdvöt hozó
cselekedeteire emlékezik (14. v.). Ebben az összefüggésben
és keretben helyezkedik el a kenyérszaporítás
csodája, az egyetlen olyan csoda, amelyről az evangélisták
egyöntetűen számolnak be (Mk 6, 32-44; Mt 14, 13-21;
Lk 9, 10-17; Jn 6, 1-15). Márk és Máté ráadásul
még egy második változatban is bemutatja a csodát
(8, 1-10; 15, 32-39), amely így összesen hat elbeszélésben
jelenik meg. Ez mutatja az esemény jelentőségét
és azt, hogy a cselekedet Jézus elgondolásában
és a keresztény igehirdetésben prófétai
jelentéssel rendelkezik.[16]
Az eredeti esemény lefolyásának módját
és arányait pontosan sosem tudjuk majd megismerni. Az azonban
egyszer s mindenkorra bizonyos, hogy Jézus az ősi próféták
nyomában járva gondoskodik az őt követő
nép szükségleteiről.[17]
Az éhség régi kísértése az embernek.
A kivonulás zsidó emberei is szenvednek miatta a sinai vándorlás
egész idején, és Isten itt is eljön, hogy ellássa
őket a szükséges élelemmel (Kiv 16,13). Jézusnak
első gondja, hogy csillapítsa a táplálékra
szoruló sokaság éhségét. A fizikai értelemben
vett kenyeret nem kell túlértékelni (vö. 6, 25-26),
de megfeledkezni sem szabad róla (6,11). Szükséges,
hogy csillapítsuk éhségünket (6,11), de ugyanígy
az is, hogy mások éhségét csillapítsuk.
A keresztény ember nem étkezhet magányosan: mindig
rászoruló testvérek sokaságában él,
akik várják a számukra hiányzó élelmet.
Jézus szavaiból világosan kihallatszik az asztalhoz
telepedésre szóló hívás (19. v.). Az
asztaltársak szükséges táplálékkal
történő ellátására vonatkozó
parancs («ti adjatok nekik enni»: 16. v.) pedig sürgetően
szól minden hívő felé. Az embernek ki kell
lépnie elszigeteltségéből, és közösségben,
mások társaságában kell élnie. A kenyérszaporítás
elsősorban testvéri szeretetlakoma.
Bizonyára valamilyen rendkívüli eseménynek
kellett történnie, ha ilyen nagy visszhangot váltott
ki az evangéliumi és az egyházi hagyományban.
A tanítványok (a szinoptikusoknál) és a tömeg
(Jánosnál) a nemzeti szabadító vonásait
vélik fölfedezni Jézusban, ezért gyorsan királlyá
akarják nyilvánítani, ő azonban visszautasítja
az ilyesfajta értelmezést (22. v.; Jn 6, 14-15).
A kenyérszaporítás közösségi
értelmezése folyamatosan emlékezik a csodára,
illetve a tömeggel kapcsolatos (Lukácsnál és
Jánosnál nem említett) jézusi szánakozására
(14. v.), de lassanként egy másik lakomára és
egy másik (lelki) táplálékra helyezi a hangsúlyt,
és így a kenyerekről szóló elbeszélés
új öltözékben és új tartalommal jelenik
majd meg. Az evangélium szerzője ahelyett, hogy arról
számolna be, ami egykor Tibériás tavának partján
történt, azon fáradozik, hogy az ősi történelemben
végbement hasonló események alapján átírja
az elbeszélést (vö. 2 Kir 4, 42-44). Jézushoz
hasonlóan már Elizeus is csodás kenyérrel látta
el tanítványait. Mindkettőnek hozzák a kenyeret,
és mindkét esetben elhangzik a jelenlévők ellátására
vagy megvendégelésére vonatkozó utasítás.
A parancs ellenkezést vált ki a szolgákból,
illetve a tanítványokból, de a csodatevők nem
törődnek az ellenvetéssel, hanem égi segítséget
kérnek, és rendelkeznek az emberek letelepítéséről.
Ezután kiosztják a kenyereket, mindenki jóllakik,
és még maradékot is hagynak. Az Elizeus-féle
húsz kenyér és a jóllakott száz ember
(1 : 5), valamint a Jézus-féle öt kenyér és
a kenyérrel ellátott ötezer ember (1 : 1000) aránya
a második csoda felsőbbrendűségét hangsúlyozza.
Jézus is próféta és csodatevő, de sokkal
nagyobb Elizeusnál.[18]
Az elhagyatott helyen, a nagy számú sokaság jelenlétében
tett és a rendkívüli táplálék nyújtásában
álló csoda önkéntelenül is eszünkbe
juttatja a pusztában és néptömeg jelenlétében
végbevitt mózesi csodákat. A kenyérszaporítás
párhuzamát a manna-csodában fedezhetjük fel.[19]
A Sinai-puszta mannáját és fürjeit itt az embereknek
táplálékul adott kenyerek és halak helyettesítik.
Jézus e mélységesen titokzatos jelképekkel
a végső idők szabadítójaként
jelenik meg. Az új Tóra öt könyvét szimbolizáló
öt kenyérrel csillapítja az ígéret földje
felé haladó Isten népének éhségét.
Ez a nem csupán irodalmi összehasonlítás Krisztus
és Mózes, illetve az egyház és a kivonulás
közösségének összekapcsolására
szolgál. A elhagyatott vagy az e világ pusztájában
zarándokló Isten népének valódi szabadítója
csupán Jézus.[20]
A bibliai zsidó irodalomban a lakoma az eszkatologikus közösség
szimbóluma.[21]
Így Jézusnak, a tanítványoknak és a
népnek tóparti találkozása az új idők
beiktató rítusává válik. Márknál
az összejövetel egyenesen a föld végérvényes
elfoglalására irányuló stratégiai rendet
jeleníti meg. A nép nem annyira a fűre telepszik, hanem
inkább letáborozik a pusztában, úgy, ahogyan
ezt Mózes rendelte (Kiv 18,25; Szám 31,14; 1,25; 2,21; 4,3;
Damaszkuszi Irat 13,1): százas és ötvenes csoportokban.
Ezért, miként a világosság fiai seregének
esetében, itt sem történik említés az
asszonyokról és a gyermekekről.[22]
A messiási korszak örvendetesen és győzedelmesen
kezdődik: megszűnik az éhség, a fáradtság
és a fájdalom (14. v.); a megpróbáltatásokban
és tövisekben feltehetően bővelkedő puszta
pedig kertté válik.
A bibliai hagyományban a pusztai táplálék
a múltban kapott isteni jótéteményekre emlékeztetett
és előképszerűen jelenítette meg a jövendő
áldásait.[23]
«Miként az első szabadító mannát
hullatott az égből, így fog tenni a végső
szabadító is».[24]
A fizikai kenyérrel való ellátás immár
másodlagos jelentőségűvé vált,
hogy átadja helyét a lelki kenyérrel történő
táplálásnak, amely nem más, mint a hívőknek
nyújtott jézusi tanítás és kegyelmi
ajándék. Az általa adott kenyér az égből
hullott mannához hasonlóan az eljövetelével hozott
természetfeletti javak szimbóluma. Az ígéret
földje szokásos jelzője alapján tejjel-mézzel
folyó ország (vö. MTörv 6,11; 11,15; 31,20; Neh
9,25; Iz 49,10; 65,10; Zsolt 132,15). A 'kenyérmaradékok'
megerősítik ezt a sejtést, amennyiben a Krisztus személyével
összekötött áldások bőségére
emlékeztetnek.[25]
A krisztológiai megfontolások feltűnőek
és mindig elsőbbséget élveznek az evangéliumokban,
de hamar megjelennek mellettük a katekétikai és a liturgikus
elemek is, hogy még jellegzetesebb hangvételűvé
tegyék az immár 'hagyományos' elbeszéléseket.
Az evangélium arculata lassan rajzolódik ki az igehirdetés
(a kérügma), a közösségi ünneplések
és a szentség-kiszolgáltatások folyamán.
A közösség újra értelmezi a kenyérszaporítást,
miközben az Úr vacsorájának ünneplésére
készül. A két esemény közti lassú
ozmózis azzal végződik, hogy a két elbeszélés
'azonos szintre kerül', és a második új dimenziót
és jelentőséget ad az elsőnek. Az első
elbeszélés 'kronológiai megjegyzésekkel' és
'részletekkel' gazdagodik; ezek keretbe foglalják és
világossá teszik új vonatkozását. A
Húsvétra és az Úr vacsorájára
történő utalás kezdettől fogva hangsúlyos.
A húsvéti vacsoráról szóló elbeszélés
is az «esteledett» (15. v.) kifejezéssel kezdődik
(vö. Mt 26,20). A halak említése vagy kiegészítő
jellegű feltüntetése megerősíti, hogy a
kafarnaumi étkezés az evangélium írásának
idejére már 'keresztény vacsorává' vált.[26]
Annak említése, hogy a csoda füves részen
történt, valószínűleg a tavaszra és
így burkoltan a Húsvétra történő
utalás. Jóllehet a sokaság szétszóródott
a pusztaságban, az evangélisták fontosnak tartják
annak kiemelését, hogy a résztvevők 'leheveredtek'
(mondhatnánk: kerevetekre), mintha valamiféle szokványos
lakomán lennének. Az anaklithénai ige (19.
v.) általában lakomára utal: az utolsó vacsora
leírásában alkalmazott (anekeito: Mt 26,20)
kifejezés szinonimája.
A kenyér megtörése a zsidó étkezési
szokások mindenkori rítusa, és ez történik
a pusztában elkészített 'lakomán' is. Az evangélista
szerint a Jézus által tett gesztusok szó szerint az
utolsó vacsora mozzanatait ismétlik.[27]
Ezeket öt kifejezés foglalja össze: «vette
(labón) a kenyereket», «feltekintett az égre»
(anablepszasz), «megtörte (klaszasz, kateklaszen)
a kenyereket és odaadta» (edóken).
Az eukarisztia alapításának elbeszélése
az öt igéből (illetve ezek szinonimáiból)
négyet tartalmaz. Máté az eukharisztészasz
igét csak a második kenyérszaporításnál
(15,36) használja, és akkor, amikor az alapítás
elbeszélésében a serleg megáldásáról
beszél (26,27). Ez az egyszerű összehasonlítás
elégségesen igazolja, hogy az eukarisztikus hagyomány
hatással volt a kenyérszaporítás elbeszélésére
és ennek átadására. Ezért nincs okunk
arra, hogy ezt kétségbe vonjuk, vagy hogy mindkét
esetet valamiféle közös zsidó formula segítségével
magyarázzuk (mindazonáltal vö.: ApCsel 27,35). Egyébként
a vacsoráról szóló szövegek és
a kenyérszaporítás elbeszélései közti
kapcsolatot az sem veszélyeztetné, ha valóban valamiféle
közös rituálétól függenének.[28]
Az irodalmi párhuzam túlzottan pontos ahhoz, hogy véletlenszerű
egybeeséssel magyarázhatnánk.[29]
Az a megjegyzés, hogy Jézus a tanítványoknak
adja a kenyeret, nem csupán krónikaszerű adat, hanem
az alapítás rítusából származó
részlet. Nincs valószínűsége vagy kényszerítő
oka annak, hogy Jézus a pusztában a hatalmas mennyiségű
kenyeret a tanítványoknak adja, hogy aztán ők
továbbítsák a tömegnek; hiszen minden lakomán
az volt a szokás, hogy valamennyi asztaltársnak közvetlenül
adtak egy darab kenyeret.
A vacsorára történő utalást a kenyérmaradékok
megnevezése is kiemeli. Ezek ugyanis a "töredékek, darabok"
(klaszmata: 20. v.) nevet kapják. Ez a kifejezés a
klaszisz tou artou vagy a fractio panis (kenyértörés)
megnevezésre emlékeztet, amely az evangélista korában
már mindenütt az Úr vacsoráját jelenti
(vö. ApCsel 2,42; 20,7).
Az a tény, hogy az apostolok jelen vannak és tevékenykednek
a jelszerű csodában, az elbeszélés egyháztani
mondanivalójára világít rá. Míg
a Jn 6-ban az apostolok semmit sem kezdeményeznek, a szinoptikusoknál
ők azok, akik a tömeg szükségleteinek kielégítési
módját megvitatva az üdvözítőt figyelmeztetik,
és a végén azt a feladatot kapják, hogy osszák
ki a kenyereket, majd gyűjtsék össze a maradékokat.
A Mk 6,37-től eltérően Máté elhagyja
a tizenkettőnek a távolabbról történő
élelembeszerzésre vonatkozó javaslatát, és
a tanítványok felelősségére irányítja
a figyelmet. Máté a valamennyi evangélista által
említett «ti adjatok nekik enni!» (16. v.) parancs bevezetéseként
tudatosan egy olyan jézusi mondásról is 'megemlékezik',
amelyről a többiek 'megfeledkeznek': «nem kell elmenniük».
[30]
Elhagy néhány olyan részletet, amely Márknál
megtalálható, hogy kiemelhesse a tanítványoknak
a csodában betöltött szerepét. Azt a parancsot
kapják, hogy vigyék oda a kenyereket és a halakat,
készítsék elő a lakomát és szolgáljanak.
Miután Jézus 'megtörte a kenyereket, a tanítványoknak
adta, a tanítványok pedig a sokaságnak' (19. v.).
Krisztus és a tizenkettő cselekedetét ugyanaz az ige
(edóken) fejezi ki.
Míg Márknál és Lukácsnál
az apostolok a kenyeret a sokaság «elé teszik»
(paratithószin), Máténál szemmel láthatóan
az a feladatuk, hogy Krisztus cselekedetét folytatva elégítsék
ki a sokaság szükségleteit.[31]
A «ti adjatok nekik enni» parancs hatóköre túlmutat
a csoda eseményének keretein, és az egyház
szentségkiszolgáltató feladatát szentesíti.
A «ti adjatok» kifejezés az utolsó vacsorán
elhangzó (és a Máténál hiányzó)
«ezt cselekedjétek» (Lk 22,19) felszólítással
áll párhuzamban, és az utóbbival azonos hatékonyságú.
Lehetséges, hogy a jelenlegi szövegösszefüggésben
a «maradék darabok» (tón klaszmatón)
összegyűjtése is azt a parancsot hangsúlyozza,
hogy a népet sosem szabad lelki és főleg eukarisztikus
táplálék nélkül hagyni. A «tizenkettes»
szám jelképesen az apostoli kollégiumra (vö.
10, 1-2) utal, amely azt a feladatot kapta, hogy a hívő népet
'táplálékkal' lássa el.[32]
(Mk 6, 45-52; Jn 6, 16-21)
A 'tengeren' való átkelésről szóló
elbeszélést történeti alappal rendelkező
példázatnak nevezhetjük,[33]
amely a közösséget és ennek tagjait is érintő
krisztológiai és egyháztani jelentéssel rendelkezik.
A bevezető vers jelzi, hogy a kenyerek csodája után
milyen légkör alakulhatott ki a tömegben és a tanítványok
között (22. v.).
A tanítványokkal és a sokasággal szembeni
erőteljes jézusi fellépés (kényszerítette
tanítványait; elbocsátja a sokaságot) értésünkre
adja, hogy a csoda milyen fordulatot hozott. Az apostolok, akik váratlanul
valamiféle hallatlan esemény középpontjába
kerülnek, kezdenek meghátrálni a tömeg és
a könnyen szerzett dicsőség elől. János
megemlíti, hogy a csodás módon jóllakott emberek
megindulnak Jézus felé, «hogy erőszakkal királlyá
tegyék» (6, 14-15). Ebben a helyzetben csak menekülés
útján tudja eloszlatni a varázslás légkörét.
Hajóba parancsolja az apostolokat, elbocsátja a sokaságot,
és felmegy 'a hegyre magánosan imádkozni' (23. v.;
vö. Jn 6,15).
Lukácstól eltérően Máté ritkán
mutatja be Jézust imádság közben (23. v.). Az
imádság az ő lelkének is természetes
igénye, mert valódi egységben kíván
lenni az Atyával, és amennyire ez lehetséges, ő
is támaszt, biztonságot és vigasztalást keres:
különösen ebben az időszakban, amelyet immár
kritikusnak nevezhetünk, hiszen útja egyre meredekebbé
válik és egyre sürgetőbben jelentkezik a világosság
iránti igénye. Máté első esetben hangsúlyozza,
hogy Jézus egyedül van. Ez nem csupán fizikai egyedüllét,
mert a Getszemáni-kerti magány elővételezésének
látszik. Jézus önmagáért, személyes
kívánságai és szükségletei érdekében
imádkozik. A Máté-féle elbeszélésben
ellentétes helyzetben van, mint a tavon hajózó tanítványai.
Ám amikor rövidesen segítségükre siet, erejét
és biztonságát ő is az Atyával való
kapcsolatból (a hitből) nyeri. Megmentőjüknek
bizonyul, de ő a valódi hívő prototípusa
is, akit utánozniuk kell, bármiféle veszélyből
akarnak menekülni. Máté ezzel az elővételezett
megoldással nyitja meg az átkelés kicsiny drámáját.
A bárka az evangélista szerint az egyház szimbóluma
(vö. 8,24). A tanítványok a bárkában vannak,
amelynek talán Péter a kormányosa (vö. 28. v.).
A mester távollétében nincsenek túlzottan emelkedett
hangulatban, és helyzetük még nehezebbé válik,
midőn váratlanul ellenszélbe kerülnek (24. v.).
Kitör a vihar. Márk csupán annak kiemelésére
szorítkozik, hogy a bárkában tartózkodók
hasztalanul küszködtek az evezéssel, hogy elérjék
a másik a partot (6,48). Csak Máté említi a
bárkára törő hullámokat, de ő sem
utal a hajótörés lehetőségére.
A közösség immár nem kerülhet végveszélybe
(vö. 8,25). Az evangélista által említett «éjszaka»
(25. v.) a próbatét, vagy ahogyan Jézus másutt
mondja (Lk 22,53), «a sötétség hatalmának»
órája. A közösség akkor kerül kritikus
helyzetbe, ha kívülről ellenséges erők
(ellenszelek) támadják, de főként akkor, amikor
tagjainak meggyengül az «Úrba» vetett hite. Jézus
sosincs távol övéitől (vö. 18, 19-20; 28,20).
Amikor látszólag alszik, akkor is velük virraszt, még
ha a tanítványok ezt nem is veszik észre (8,26). Ezúttal
sok stádiumnyi távolságra van tőlük (az
evangélista immár nem a történeti Krisztusra
utal), de hitük erejében érezniük kellene közelségét
és jelenvalóságát. Anélkül ugyanis,
hogy ezt kérnék, megjelenik és találkozik velük.
Semmiféle távolság sem akadályozhatja, hogy
közösségben maradjon övéivel (18,20). Váratlan
módon, felülről (a legnagyobb távolságokat
szempillantás alatt legyőzve) és előre nem
kiszámítható pillanatban (a negyedik vagyis az utolsó
őrváltás idején) érkezik. Máté
a krisztofánián túl ezt az alapvető igazságot
akarja meghirdetni ebben az elbeszélésben.
Az egyház is ilyen, mert vele van Krisztus; tagjai azonban gyakorta
megfeledkeznek erről. Ezt tanúsítja a rémület
is, amely a vízen járó Jézus láttán
az apostolokat hatalmába keríti (26. v.). Máté
valamelyik húsvéti krisztofániát vagy a korábbi
színeváltozás (17,2) csodáját elővételezi.
Az éjszaka kellős közepén és nyilvánvalóan
fényes alakban közeledő Krisztus a feltámadt
Krisztus meghirdetése. Úgy «érkezik»,
mint az ég felhőiben megmutatkozó emberfia (Dán
7, 13-14; Mt 26,64), de a tanítványok sem most, sem később
nem látják őt ilyennek (vö. 28,17).
Lukács megjegyzi, hogy amikor Jézus megjelent az utolsó
vacsora termében, az apostolok «azt hitték, szellemet
látnak» (24,37). A ijedtség, amely itt kétségbeesett
rémületté változik («ijedtükben kiáltoztak»:
26. v.), a természetfeletti jelenséggel szembesülő
ember szokásos reakciója. Ez az utalás azt emeli ki,
hogy krisztofániáról van szó, és ezt
Jézus szavai («ne féljetek»: 27. v.) is megerősítik,
amelyek ugyancsak a teofániák leírását
szolgáló nyelvezethez tartoznak.[34]
Máté módosítja a Márk-féle elbeszélést,
hogy beleszőhesse a Péterrel kapcsolatos eseményt,
amelyről egyedül ő számol be. Jézus nem
színleli azt, hogy elhalad mellettük (Mk 6,48; Lk 24,28), hanem
bátorító szavakkal fordul feléjük. E szavakban
az «én vagyok» állítás kap hangsúlyt,
amely lehetővé teszi az apostol számára, hogy
ehhez kapcsolódva megfogalmazhassa kérését
(«ha te vagy»).[35]
Péter az egyház hitének hőmérője;
nem csak saját nevében cselekszik, hanem a többiekében
is. Az isteni jóság és mindenhatóság
jelei, illetve bizonyítékai iránti igényt az
emberben nem lehet elfojtani. Mózesnek, Gedeonnak, Zakariásnak
és Máriának is szüksége van az isteni
megerősítésre, hogy elindulhassanak a számukra
mutatott úton. Az egyházban jelenlévő feltámadt
Krisztusba (az «Úrba») vetett hit is igazolásokra
szorul, de nem kaphat hitelesebb bizonyítást, mint Jézus
szavát: «én vagyok!», «jöjj!»
(27-29. v.).
A feltámadás fizikai igazolására irányuló
kísérletek szükségszerűen hajótörést
szenvednek, mert a feltámadott Krisztus csak a hit szemével
érhető el. Ez a hívő látás hiányzik
Péterből, és ezért kezd süllyedni. Biztonságosan
haladni a víz felszínén annyi, mint a történelmi
vagy a fizikai léttől különböző egzisztenciális
dimenziót elfogadni, vagyis megnyílni a láthatatlan
és természetfeletti világ irányába.
János ugyanis az élet égből érkező
kenyerére vonatkozó beszéd bevezetőjeként
a kenyérszaporítás után mondja el a vízenjárás
csodáját. Az embernek felül kell emelkednie a létezés
természetes törvényein,[36]
és hitét a látható és érinthető
világon túli birodalomba kell vetnie. A titokzatos vízenjárással
Jézus ennek a világnak (a feltámadásnak) körvonalait
vázolja fel. Ezért a Mt 14, 22-36 elbeszélése
az Úr Jézus epifániája.
A Péter felé kinyújtott krisztusi kéz az
elbeszélés buzdító, pasztorális jellegű
és egyben legmeghatóbb mozzanata (31. v.). Másutt
egy leprás borul bizalommal Jézus lába elé,
aki gyógyító kezével megérinti őt
(8,3); itt pedig az üdvözítő emeli ki Pétert
a felette csaknem összecsapó hullámokból. Máté
egyháza azért kínálja fel ezeket az elgondolkoztató
képeket, hogy a hívők elmélyüljenek Jézus
ismeretében, és nagyobb bizalommal legyenek iránta,
mint annak idején Péter volt.
Végül Jézus - talán a kezénél
fogva megragadott - Péterrel együtt belép a «bárkába»
(32. v.). Ez bizonyára a szenvedés péntekjének
(26, 69-75) viharos éjszakáján történt
péteri tagadásnak és megtérésnek is
előképe. Péter azonban már egyszer s mindenkorra
elnyerte rehabilitációját, és hite példaképpé
vált, miként okulásul szolgált hitetlensége
is.[37]
A Mt 14, 27-32 jelenetét a Jn 21, 3-8 szinoptikus megfelelőjének
tekinthetjük (ahol Péter a feltámadott Úr felé
fut a Galileai-tó vizén). Jézus a viharos víz
felszínén halad, de amikor eléri a bárkát,
a hullámok elcsitulnak (32. v.). A természet erői
feletti uralma, amely nyilvánvalóvá válik,
a vizek felett uralkodó és az ezekből megmentő
Jahve hatalmából való részesülés.[38]
Ugyanez a hatalom illeti meg immár a hívőt is, aki
képes hegyeket mozgatni és fákat gyökerestül
kicsavarni (vö. 17,20; 21,21). Az Istenhez fűző barátság
és az ebből fakadó bizalom egyben az ő hatalmából
való részesülést is jelenti.
Az evangélium prófétai üzenet, és
nem krónika formájú történetírás.
A közvetlen szélcsend és az azonnali révbe jutás
nem egyértelműen ismétlődik a közösség
történelmében vagy a hívők életében.
A hit nem ment meg a nehézségektől, a megpróbáltatásoktól
vagy a hosszú ideig tartó hullámzásoktól.
A végén azonban (jóllehet ezt sem kronológiailag
kell érteni) eljön Jézus, megmutatja magát, csendre
inti az ellenszeleket, és a hajócskát kikötőbe
vezérli. Lehetséges, hogy ennek az átkelésnek
folyamán sok hajócska elsüllyed, áramlatok sodrásába
kerül vagy útja egész folyamán a hullámok
játékszere marad. Máté mindezt tudja, hiszen
az ő egyháza is megosztott és üldözött
közösség. Ugyanakkor azonban arról is meg van győződve,
hogy egy napon eljön majd az üdvözítő, hogy
megszabadítsa mindazokat, akik hozzá folyamodtak és
segítségét várták, de elsősorban
azokat, akik hajótörést szenvedtek.
A zárójelenet a próbát sikeresen kiálló
és a szorosan az úr Krisztus mellé felzárkózó
új egyházat mutatja be (33. v.). E jelenet a Krisztus misztériumának
ünneplésére egybegyűlt keresztény közösség
előképe. Ez a közösség Krisztus és
az Isten egyedülálló egységére és
kapcsolatára («fiú voltára») emlékezik,
amelyet ő hatalmának megmutatásával, de elsősorban
jóságos és irgalmas cselekedeteivel tett nyilvánvalóvá.
A 11, 25-27 szerint ő a fiú, mert szereti az Atyát,
és az Atya egyedülálló módon viszonozza
az ő szeretetét. Az «Isten fia» megnevezés
olyan cím, amelyet a közösség immár egyértelműen
a feltámadt Krisztusnak tulajdonít.
(Mk 6, 53-56)
A fejezet földrajzi megjegyzéssel (34. v.) és gyógyítások
sommázásával (35-36. v.) zárul. Jézus
missziója egyre határozottabbá és világosabbá
válik a tanítványok előtt: ő próféta
(4,23; 9,3), de elsősorban gyógyító orvos.
Feladata az ország evangéliumának hirdetése
(4,17): ez azonban nem csupán valamiféle tanítás
bemutatása, hanem olyan üdvözítő terv valóra
váltása, amelynek célja a bűn eltörlése
és ezt megelőzően a fizikai sérülések,
a szenvedés és a fájdalom megszüntetése.
A betegség elleni küzdelem nem az ember szabad választásának
függvénye, hanem az a Jézus által is vállalt
elsődleges kötelezettség, amelyet követőire
hagyott. Ha az ember megfeledkezik erről vagy magasabb lelki vállalások
miatt elhanyagolja ezt, eltér Krisztus útvonalától
és Isten akaratától. Annak a hitnek próbaköve,
amelyet a Krisztussal együtt lévő egyház a bárkában
az imént megvallott (33. v.), az emberi és a történelmi
síkon való tevékeny elkötelezettség. Ha
az ember megelégszik a «valóban Isten fia vagy»
mondat ismételgetésével, és elhanyagolja azokat
a cselekedeteket, amelyek e fiúságot jellemzik (5, 45-48),
ellentmondásba keveredik. Ám Jézus óva int
ettől (7, 21-33).
[1]
Utalhatunk itt néhány olyan cikkre, amelyek a IV. rész
vázlatát mutatják be. Vö. X. Léon-Dufour,
Vers l'annonce de l'Eglise. Études de structure (Mt 14, 1-16,
20), in Études d'Évangile, id., 231-254.; J. Murphy O'Connor,
The structure of Matthew XIV-XVII, in RB 82 (1975), 360-384.; D.
W. Gooding, Structure littéraire de Matthieu XIII, 53 XVIII,
35, in RB 85 (1978), 227-252.
[2]
Názáret 'szülőföldként' történő
említése problematikussá teszi a gyermekkor evangéliumainak
azt az állítását, hogy Jézus Betlehemben
született (Mt 2, 1; Lk 2, 4). A kérdés egészét
illetően ld.: E. Vallauri, Natus in Betlehem, in Laur 14
(1978), 413-441.
[3]
Vö. F. Van Segbroeck, Jésus rejeté par sa patrie,
in B 49 (1968), 167-198.
[4]
Szent Jeromos mondotta, hogy «propemodum naturale est cives semper
civibus invidere»; vö. J. Knabenbauer, Evangelium secundum
Matthaeum, Paris, 1892., 564. o.
[5]
Újabban J. Gilles fogalmazott meg egy realisztikus feltevést:
Les frères et soeurs de Jésus. Pour une lecture fidèle
des Évangiles, Paris, 1979. Úgy látszik azonban,
hogy ez sem tartalmaz új elemeket a probléma megoldása
szempontjából. Vö. Itinerario spirituale di Cristo,
i. m., I. k., 101-107. o.
[6]
Vö. Lk 1, 36; Kol 4, 10.
[7]
Az eseteket J. Blinzler sorolja fel: I fratelli e le sorelle di Gesù,
Brescia, 1967., Vö. H. McHugh, La mère de Jésus dans
le Nouveau Testament, i. m., 244-298. o.
[8]
Vö. W. Trilling, Die Täufertradition bei Matthäus,
in BZ 3 (1959), 271-289.
[9]
Nagy Heródes (Kr. e. 39-4) fia, aki Kr. e. 20-ban született.
Galilea és Perea negyedes fejedelmeként apja utódja.
39-ben túlzott ambíciói miatt Caligula száműzetésbe
küldte. 'Negyedes fejedelem' volt, de népiesen 'királynak'
is nevezték, amint ez a szenvedésről szóló
elbeszélésben is látszik.
[10]
Heródiás Arisztobulosz leánya és Fülöpnek,
Heródes féltestvérének a felesége; ezért
Heródesnek egyszerre ágyasa, sógornője és
unokahúga. Fülöp nem tévesztendő össze
Iturea és Trachonitisz negyedes fejedelmével, akiről
a Lk 3, 1 és a Mt 16, 13 beszél. Heródesnek egy másik
testvéréről van szó, aki Rómában
lakott. A negyedes fejedelem Rómában ismerte meg Heródiást,
és rávette, hogy királynőként kísérje
el őt Palesztínába. Heródiás magával
vitte Szalómét, a táncosnőt, aki kicsikarja
Heródestől a Keresztelő elítélését
(vö. G. Ricciotti, La vita di Gesù Cristo, i. m., 34-35.
o.).
[11]
Márk elbeszélése gazdagabb, színesebb és
eredetibb. Szókincse, stílusa (az igeidők és
igekötők használata) és a (tökéletes
hármas ritmusú) kompozíció alapján valószínűleg
olyan népi elbeszélést (vö. az Eszter könyvével
való hasonlóságai) kell látnunk benne, amely
nem csak megelőzte az evangéliumi hagyományt, hanem
talán független is volt tőle. Vö. M. Dibelius,
Die urchristliche Ueberlieferung vom Johannes dem Täufer, Göttingen,
1911., 101. o.; A. Farrer, A Study in St. Mark, London, 1952., 389.
o.; W. Marxen, Der Evangelist Markus. Studien zur Redaktionsgeschichte
des Evangeliums, Göttingen, 1960., 23. o.
[12]
Antiquitates Iudaeorum, XVIII, 5, 2. Az evangéliumi elbeszélés
és a J. Flavius-féle beszámoló közti eltérések
miatt olykor kétségbe vonták a szinoptikus információ
történeti értékét. A zsidó történész
szerint Heródiás férjének neve Heródes
volt, és nem Fülöp. Ez azonban nem zárja ki azt,
hogy Heródes-Antipászhoz hasonlóan neki is volt második
neve. A zsidó író szerint Jánost politikai
okok miatt ölték meg. Ez azonban nem zárja ki, hogy
a megöletésnek esetleg vallási okai is voltak. Végül,
kétségtelen, hogy az evangélisták nem mondják
meg pontosan a halál helyét, sőt valamiféle
galileai helységre engednek következtetni; valójában
azonban az utóbbi dolgot nem állítják.
[13]
Vö. Senso biblico di evangelizzazione, in La conversione della
chiesa, 77-84. o.
[14]
Vö. W. Trilling, id. cikk, 274-275. o.
[15]
Vö. 4. fejezet, 16. jegyzet.
[16]
Vö. De La Potterie, Le sens primitif de la multiplication des pains,
in AA. VV., Jésus aux origines de la christologie, Gembloux, 1973.,
303-329. o.; J. M. Van Cangh, La multiplication des pains et l'eucharistie,
Paris, 1975., 143-148. o.
[17]
A részlet eredeti formájában csodaelbeszélés.
Nyilvánvalóvá válik a tömeg anyagi rászorultsága
és az a tény, hogy a szokványos eszközökkel
nem lehet segíteni a bajokon. Az esemény kapcsán említés
történik Jézus más csodáiról, illetve
a tömegre gyakorolt hatásairól is. Az esemény
lényegét illetően nem lehetnek kétségeink.
Ráadásul az üdvözítő hatalma itt
valamennyi előző csodatevő hatalmát felülmúlja.
[18]
Vö. A. Heising, La moltiplicazione dei pani, Brescia, 1970.,
17-18. o.; E. Lepinski, i. m., 103. o.; De La Potterie, id. cikk, 304.
o.
[19]
Vö. Kiv 16; Szám 11; Jn 6. Vö. A. Feuillet, Les thèmes
bibliques majeurs du discours sur le pain de vie, in NRTh 82 (1960),
803-822.; 918-939.; A. Heising, i. m., 21-30. és 39-50. o.
[20]
Vö. A. Heising, i. m., 52-55. o. Krisztus és Mózes összekapcsolásával
a szerző nem műveltségét fitogtatja, hanem erőfeszítést
tesz arra, hogy a Krisztus személyében egybefogja az üdvtörténet
korábbi szereplőinek kezdetleges és eredménytelen
kezdeményezéseit.
[21]
Az Ószövetség a lakoma képét az életközösség
(vö. Ter 31, 54; Kiv 18, 12; 1 Sám 9, 12; Ám 2, 8; Oz
8, 13) és főként a messiási boldogság
szimbólumaként használja (vö. Iz 48, 21; 49,
9-10; 55, 1; 65, 13; Én 5, 1; Iz 25, 6; Zsolt 23, 1-5). Ezt megerősítik
a rabbinikus szerzők (vö. qumráni iratok: 1 QS 2, 21
kk.; 1 QM 4, 3; 1 QSa 1, 1.14 kk. 28; 2, 1) és az evangélisták
is (Mt 8, 11; 25, 1-13; 26, 29; Lk 12, 35-37; 14, 16; 22, 14-18). Vö.
A. Feuillet, id. cikk, 814-822. o.; A. Heising, i. m., 48-50. o.
[22]
A résztvevők száma a csoda nagyszabású
voltát emeli ki, s ha figyelembe vesszük a százas és
az ötvenes csoportokra vonatkozó márki utalást,
a zsidó katonai stratégiára is emlékeztet.
Vö. G. Friedrick, Die beiden Erzählungen von der Speisung
in Mark 6, 31-44; 8, 1-9., in ThZ 10 (1964), 17.
[23]
Vö. Zsolt 78, 18-32; 81, 17; 105, 40; Bölcs 16, 20; IV Ezdr 1,
18 stb. Vö. A. Heising, i. m., 34-44.
[24]
Vö. G. Friedrich, id. cikk, 16-17. o.; A. Heising, i. m., 46. o.;
R. Bloch, Moîse dans la tradition rabbinique, in Moîse
l'homme de l' Alliance, Cahiers Sion, 1956., 156-160. o.
[25]
Vö. Itinerario spirituale di Cristo, i. m., II. k., 103-110.
o.
[26]
A halak eredetileg valószínűleg nem szerepeltek Márk
és Máté elbeszélésében. Vö.
J. - M. Van Cangh, i. m., 104-109. és 116. o. «Különféle
részletek javallják ezt az állítást:
az apostolok és Jézus kezdetben csak kenyerekről beszélnek
(vö. Mk 6, 37-38). A két hal említése az eukarisztikus
formula közepén nyilvánvalóan mellékes
dolog (Mk 6, 41; ezt Máté el is hagyja), és megbontja
a mondat harmóniáját (vö. Mk 8, 6). Azért
illesztették bele az eredeti szövegbe, mert a halnak titokzatos
jelentése volt a kezdeti kereszténységben» (E.
Lepinski, La multiplication des pains, in Essais sur la révélation
et la Bible, Paris, 1970., 106. o.). Az evangéliumi szöveg
igazolja a hal (gör. ikhtüsz) szimbolizmusát, amelyet
széles körben alkalmaztak a kezdeti idők ikonográfiájában
és irodalmában.
[27]
A két elbeszélés közti kapcsolat 'szinoptikus'
módon is megfigyelhető:
Mt 14, 19Mt 26, 26Aztán vette (labón) az ötVette
(labón) Jézuskenyeret (artousz) és a
két halat,a kenyeret (arton)feltekintett az égre,megáldotta
(eulogészen),és miután megáldotta (kai
eulogészasz),megtörte (klaszasz) a kenyereketmegtörte
(eklaszen),és a tanítványoknak adtaés
a tanítványoknak (toisz mathétaisz)(edóken
toisz mathétaisz).adta (dousz).
[28]
A kenyérszaporítás csodájának ezzel
az eukarisztikus értelmezésével nem minden egzegéta
ért egyet. Az alapítással való hasonlóságot
igazoló ('venni, megáldani, megtörni és odaadni')
igék általánosságban valamennyi lakoma megnyitásának
jellemzői. Az ellentétes véleményt képviselő
szerzőket illetően ld.: S. A. Panimolle, La dottrina eucaristica
nel racconto giovanneo della moltiplicazione dei pani, in StudAns,
66, Roma, 1977., 75-76. o.
[29]
Vö. J. M. Van Cangh, i. m., 63-66.; 76-78. o.
[30]
Vö. H. J. Held, id. cikk, 252-257. és 278-284. o.
[31]
Ugyanő, id. cikk, 174. o.
[32]
A tizenkettes szám szimbolizmusa meglehetősen nyilvánvaló:
nem csupán azért, mert azon a helyen, amelyen tartózkodtak,
nehezen lehetett volna kosarakat találni, hanem azért is,
mert nyilvánvalóan megegyezik az apostolok számával.
[33]
Vö. E. Lövestam, Wunder und Symbolhandlung. Eine Studie über
Mt 14, 28-31, in KeDo 8 (1962), 124-135.; P. J. Achenmeyer, Jesus
and the Storm-Tossed Sea, in Interp 16 (1962), 169-180.; P. Zarrella,
Gesù cammina sulle acque, significato teologico di Gv 6, 16-21,
in SC 95 (1967), 146-160.; A. M. Denis, Il cammino di Gesù sulle
acque. Contributo alla storia della pericope nella tradizione evangelica,
in AA. VV., Da Gesù ai vangeli, i. m., 290-307. o.; J. P. Heil,
Jesus Walking on the Sea. Meaning and Gospel Function of Matth. 12,
22-33, Mark 6, 45-52 and John 6, 15b-21, Roma, 1981.
[34]
Vö. Ter 15, 1; Józs 8, 1; Dán 10, 12.19; Tób
12, 17; Mt 1, 20; 14, 27; 17, 7; 28, 5.10; Lk 1, 13.30; 2, 10; ApCsel 18,
9; 27, 14; Jel 1, 17.
[35]
Vö. R. E. Brown, K. P. Donfried, J. Reumann, Saint Pierre dans
le Nouveau Testament, Paris, 1974., 100-105. o.
[36]
Vö. P. Zarrella, Gesù cammina sulle acque, significato teologico
di Gv 6, 16-21, in SC 95 (1967), 146-160. 'Szemmel láthatóan
már maga az a mód is, amelyen János elbeszéli
Jézus vízenjárását, azt akarja sugallni,
hogy Jézus isteni lény, aki Jahvéhoz hasonlóan
a gravitáció és a tér törvényeitől
szabadon sétál a tenger hullámain' (Jn 6, 19). Ebből
az következik, hogy a Jn 6, 16-21-et valamiféle példázatnak
kell tekinteni. Ez készíti elő a 6. fejezet fináléját,
amelyet a felmagasztalt Emberfia alakja ural (6, 60-65).
[37]
Vö. A. Loisy, Les évangiles synoptiques, Ceffonds, 1907.,
I., 943. o. «Péter hajótörésének
veszélyhelyzete az őszinte hűségnyilatkozata
után bekövetkező tagadásának előképe.
Krisztus közbelépése pedig annak a Krisztusnak megjelenését
hirdeti előre, aki majd visszaadja neki az apostolhoz, illetve az
apostolfejedelemhez illő bátorságot» (uo.).
[38]
Vö. Jób 9, 8; Hab 3, 5; Zsolt 77, 20; Iz 43, 16. J. P. Heil,
i. m., 56-57. o.
Tartalomjegyzék |
Bibliográfia |
Előző oldal |
Következő oldal |