A szőlőművesek (20, 1-16)

1. «Hasonló a mennyek országa a gazdához,
aki korán reggel kiment, hogy munkásokat
fogadjon szőlőjébe.
2. Miután megegyezett a
munkásokkal napi egy dénárban, elküldte
őket szőlőjébe.
3. Amikor kiment három óra tájban, látta, hogy
mások is állnak a piacon tétlenül,
4. és ezt mondta nekik: 'Menjetek ti is a szőlőbe,
és ami jogos, megadom nektek'.
5. Azok pedig elmentek. Ismét kiment hat óra
körül és kilenc óra tájban, és ugyanígy tett.
6. Amikor pedig tizenegy óra tájban is kiment,
még mindig talált ott álldogálókat, és
megkérdezte tőlük: 'Miért álltok itt egész
nap tétlenül?'
7. Azok pedig így válaszoltak: 'Mert senki sem
fogadott meg bennünket'. Erre ezt mondta
nekik: 'Menjetek ti is a szőlőbe!'
8. Miután pedig beesteledett, ezt mondta a szőlő
gazdája a vincellérjének: 'Hívd elő a munkásokat,
és fizesd ki a bért, az utolsókon kezdve az elsőkig'.
9. Ekkor jöttek azok, akik öt óra tájban álltak
munkába, és kaptak egy-egy dénárt.
10. Amikor azután az elsők jöttek, azt gondolták, hogy
többet kapnak, de ők is csak egy-egy dénárt kaptak.
11. Amikor átvették, zúgolódni kezdtek a gazda ellen,
és ezt mondták:
12. 'Ezek az utolsók egy órát dolgoztak, és egyenlővé
tetted őket velünk, akik az egész nap terhét
hordoztuk, és szenvedtünk a hőségtől'.
13. Ő pedig így felelt egyiküknek: 'Barátom, nem bánok
veled igazságtalanul: Nem egy dénárban egyeztél-e
meg velem?
14. Vedd, ami a tied, és menj el. Én pedig az utolsónak
is annyit akarok adni, mint neked.
15. Hát nem szabad-e nekem azt tennem a javaimmal,
amit akarok? Vagy a te szemed azért gonosz, mert
én jó vagyok?'
16. Így lesznek az utolsókból elsők, és az elsőkből
utolsók».

Az elbeszélésben szereplő szőlősgazda eredeti módon viselkedik: öt megjelenése és az a tény, hogy megkülönböztetés nélkül mindenkit egyenlő bérben részesít, szemben áll az általános emberi magatartásformákkal. Ha a példázat alkotója a társadalmi igazságosságból akart volna leckét adni, célt téveszt, mert az elbeszélés ebből a szempontból a méltányosság legelemibb szabályait sem veszi figyelembe. A szerző nem teljesítmények alapján fizető szokványos gazdát akar bemutatni, hanem valamiféle rendkívüli urat, akinek a beosztottjaival szembeni bánásmódja felülmúl mindenféle törvényességen alapuló kapcsolatot. A példázat főszereplőjéhez hasonlóan csak Isten és nyomában Krisztus viselkedik az emberekkel szemben.

A szöveg ugyanis azt mutatja be, hogy Isten milyen kritériumokat alkalmaz az üdvösség megvalósításában. A szőlő gazdájaként mindenkit meghív, jóllehet ezt különféle időkben és módokon teszi. Az első meghívottak szabályos szerződés (szövetség) alapján a zsidók. A későbbi órák megszólítottjai mindazok, akiket eleinte - legalábbis látszólag - elfeledtek ('senki sem fogadott meg bennünket', 7. v.). A példázatban nem arra helyeződik a hangsúly, hogy a gazda egyeseket előnyben részesít, hanem, hogy a meghívást és a jutalmazást illetően mindenki egyforma jogokkal rendelkezik. Ha a gazda egyszer részrehajló volt vagy ilyennek mutatkozott, mostantól fogva már nem lehet ilyen.

A zsidóságból a keresztény univerzalizmusba való átmenet nem valósult meg nehézségek nélkül. A példázatban szereplő munkás, aki a többieket is képviseli, nem követel magasabb bért, jóllehet szívében erre számít, hanem azt panaszolja fel, hogy vele ugyanúgy bántak, mint az utolsónak érkezővel. «Egyenlővé tetted őket velünk» - mondja a gazdának szinte összeszorított foggal.^[2]

A zsidó szeparatizmus ugyanolyan élesen jelenik meg ebben a tiltakozásban, mint ahogyan a Pál ellenes megmozdulásokban is látjuk a palesztinai és a diaszporai közösségekben. Az első óra munkásaihoz hasonlóan a zsidók is ki akarták sajátítani az országot (10. v.).

Az a tény, hogy Jézus a pogányokhoz hasonlította őket és előnyben részesítette a nyilvános bűnösöket, mélységesen sértette érzelmeiket.^[3] A 'gazdával' szembeni tiltakozásnak, ellenérzésnek nincs tárgyszerű alapja (elszenvedett sérelem), mert csupán a faji gőg gyümölcse. A gazda ezt világosan tudomásukra hozza: « A te szemed azért gonosz, mert én jó vagyok?» (15. v.). E mondatban rejlik a példázat mondanivalójának kulcsa. A zsidó felfogás szerint a gondolatok, és így a jó és a rossz hajlamok székhelye a szív, amely a szemen keresztül mutatja meg reakcióit. Ezért a szem jellemzői azonosak a szív vagy a lelkület tulajdonságaival (vö. 6,22). Márk az ember gonosz hajlamai («kapzsiság, gonoszság, csalás, kicsapongás, istenkáromlás, gőg») között említi a «rossz szemet» (irigységet) is (7,22). «Jó szem, alázatos és szelíd lélek; íme, ez Ábrahám tanítványának jellemzője; rossz szem, büszke és gőgös lélek: ez jellemzi Bálaám követőjét» - olvassuk az atyák mondásaiban.^[4] «A jóságos tekintetű ember áldott lesz, mert ad kenyeréből a nincstelennek» (Péld 22,9). «Ne edd a rossz szemű ember kenyerét... Egyél, igyál! - mondja neked, de nem szívesen» (Péld 23, 6-7). Ugyancsak a Példabeszédekben olvassuk: «Vagyont akar szerezni a rossz szemű ember» (28,22). «Felebarátaimmal szemben nem voltam gonosz vagy rájuk irigykedő, nem szóltam meg másokat, hanem tiszta szemmel jártam az élet útját» - mondja Isszakár végrendeletében (III,3). «A jó embernek nem homályosodott el szeme, az ilyen könyörületes mindenkihez, még ha azok bűnösök is lennének» (Benjamin végrendelete, IV,2).^[5]

E szövegek meglehetősen sokatmondóak. «A jó szem nyilvánvalóan a felebaráti szeretet alapvető magatartására utal, amely nagylelkűséggel veszi körül az embertársat. A rossz szem ezzel szemben az önzésnek azt az alapmagatartását jelöli, amellyel az ember mindent meg szeretne kaparintani, semmit sem akar másoknak adni. Ez irigységet, féltékenységet és gyűlöletet szülhet. A példázatban szereplő úrról elmondhatjuk, hogy jó szemmel rendelkezik. Felebaráti szeretet lakozik benne, és amikor erre alkalom nyílik, e szeretetet még a legutolsókkal szemben is kinyilvánítja. Az első munkásoknak rossz a szemük, mert önzésük olyan igazságosság szűk keretei közé szorítja őket, amelynek középpontjában ők maguk állnak. Ha alapmagatartásuk a mások iránti önzetlen szeretet lenne, e területen bizonyára megértenék a gazdát. Még ha nem is örvendeznének az utolsóknak juttatott helyzet miatt, ezt legalábbis zúgolódás nélkül fogadnák».^[6]

A zsidóság úgy tekintett az üdvösségre, mint valamiféle nemzeti kincsre, elveszíthetetlen kiváltságos helyzetre. Jézus azonban a példázatban szereplő gazdához hasonlóan azért jött, hogy jogaikat egy szintre hozza a többi emberével. Az országban (miként a szőlőben) senki számára sincsenek jelzáloggal ellátott helyek: bárki meghívást kaphat a legsúlyosabb és legnagyobb felelősséggel járó feladatok végzésére.^[7] Ha a logion eredetileg nem is tartozott ehhez a szövegösszefüggéshez, ^[8] jól összefoglalja a példázat mondanivalóját. Máté evangéliumának (jelenlegi) V. részében, amelyben több ízben is meghirdettetik a zsidók elvetése, nem nehéz megmondani, hogy kik az 'elsők' és az 'utolsók'. A két fiúról (21, 28-32), a gonosz szőlőművesekről (21, 33-46), a menyegzőről (22, 1-14) szóló példabeszédek ugyanezt a tanítást erősítik meg: a vámosok és a bűnösök előrenyomulását (21,31), a szőlő átengedését más munkásoknak (21,41) és az utolsók meghívását a lakomára (22, 1-2) az első meghívottak helyébe.^[9] Jézus nemegyszer figyelmeztet erre a küszöbön álló fenyegető fordulatra. Másutt például ezt mondja: «Sokan eljönnek napkeletről és napnyugatról, és asztalhoz telepednek Ábrahámmal, Izsákkal és Jákobbal a mennyek országában; akik pedig Isten országa fiainak tartják magukat, kivettetnek a külső sötétségre» (8, 11-12; vö. Lk 13,22). Az utolsók (a pogányok) ebben az értelemben lesznek elsők, vagyis fölénybe kerülnek a zsidókkal szemben, akik eredetileg mindenkit megelőztek.

A példázat szinte kézzel foghatóan mutatja be, hogy Jézus általában hogyan viszonyul az emberekhez. Egyforma jóságot tanúsít a zsidók és a pogányok, az igazak és a bűnösök iránt, bármilyen korban élnek és bárhonnan származnak. Nagylelkű mindenkihez, különösen a közönséges emberekhez, a vámosokhoz, a bűnösökhöz és a legjobban rászorulókhoz. Távol áll tőle a részrehajlás vagy az igazságtalanság, cselekvésmódja nagylelkűségről és megértésről árulkodik. Bizonyára jó gazda, ha az utolsó órában is napszámosokat hív, és ezeket nem teljesítményük, hanem szükségleteik alapján jutalmazza. Ismételt megjelenéseiben nem saját érdekeit keresi, hanem szokatlan módon a napszámosok ügyét tartja szem előtt. Nem szeszélyesen szórja pénzét egyiknek többet, a másiknak kevesebbet nyújtván, hanem mindenkinek megadja a legfontosabb javakat, és szükségleteik alapján osztja ezeket. Senkivel szemben sem igazságtalan, hanem jósága ösztönzi, hogy annak is megadja az élethez szükséges javakat, aki nem a sors kegyeltje.^[10]

E megkülönböztetést nem ismerő jóakaratot az írástudók és a farizeusok több alkalommal is kárpálták (vö. 9,11; Lk 5,30; 15,2; 19,7). Az ellenvetéssel előhozakodó ember a tékozló fiúról szóló példázatban szereplő idősebb testvér panaszát ismétli. Az idősebb testvér, miként az első munkások vagy az írástudók és a farizeusok, az «igazak», vagyis azok közé tartozik, akik lankadatlanul szolgálták Istent, és ezért nem tudják elviselni, hogy ugyanúgy bánik velük, mint azokkal, akik nem nyújtották az övékéhez hasonló teljesítményt.^[11] A gazda ugyanúgy válaszol, mint a tékozló fiú atyja az idősebb testvérnek: nem igazságtalanul cselekedett, hanem jóságot és irgalmat gyakorolt pórul járt gyermekével szemben. Ez a viselkedés előre mutatja, hogy mindenki (a zsidók, a pogányok és főként a bűnösök) számára elérkezett a kegyelem esztendeje. Jézus - anélkül, hogy bárkit is megfosztott volna valamitől - nagyobb jóakaratot mutatott a gyengék, a szenvedők és az alantas sorsú emberek iránt, de nem azért, hogy szembeállítsa őket másokkal, hanem mert sokkal jobban rászorultak gondoskodására. Ezzel hirdette meg Isten országának eljövetelét (vö. 11, 4-5). A szerződés, amelynek keretében az első munkások felvételt nyernek, a zsidóság kiválasztásának alapjául szolgáló sinai szövetségre emlékeztet; az ezt követő hívások pedig azokra a megszólításokra utalnak, amelyekkel szolgálata idején Jézus fordult a sokasághoz és különféle egyedekhez.

A zsidóknak fenntartott, a jogon és igazságosságon alapuló régi szövetséget az új, a kizárólagosan kegyelemre épülő és a megkülönböztetés nélkül mindenki felé nyitott új szövetség váltotta fel.^[12]

'Egyedül Isten jó' - mondotta Jézus a gazdagnak, aki az örök életet szavatoló jócselekedet felől érdeklődött nála (19,17). Itt ugyanerre az alaptételre emlékeztet. Az országba való meghívás az első óra munkásai számára is inkább az isteni jóság gyümölcse, mintsem az ő igyekezetük eredménye.^[13]

A példázat tanulsága elevenen él tovább az apostoli közösségben, és azokra az alázatosságra, szerénységre és nagylelkűségre vonatkozó felhívásokra emlékeztet, amelyekkel Jézus gyakorta fordult tanítványaihoz (vö. 18,1-től; 20,22).^[14]

(Mk 10, 32-34; Lk 18, 31-34)

17. Amikor Jézus Jeruzsálembe készült felmenni,
maga mellé vette külön a tizenkét tanítványt,
és útközben ezt mondta nekik:
18. «Íme, felmegyünk Jeruzsálembe, és az emberfia
átadatik a főpapoknak és az írástudóknak.
Halálra ítélik,
19. és átadják a pogányoknak, hogy kigúnyolják,
megkorbácsolják és keresztre feszítsék, de
harmadnapon feltámad».

A szenvedés témája újra megjelenik Jézus igehirdetésében. Jeruzsálem immár nincs távol. Máté megemlíti, hogy Jézus a Jerikóból Jeruzsálembe vezető úton van (17. v.). A 'felmenni' ige kétszer szerepel e rövid szövegben (17.18. v.), és ez szinte kiemeli útjának végzetszerűségét. Márk (10,32) úgy mutatja be Jézust, mint aki bátran a társaság élén halad. Máté csupán arra emlékezik, hogy aggódik övéiért. Félrevonja őket, és megpróbálja megértetni velük a rájuk váró eseményeket.^[15] Az emberfia sorsát felsőbb akarat jelöli ki. Jóllehet ez nem hangzik el kifejezetten, burkoltan benne rejlik a paradothészetai («átadatik») igében (mert nyilvánvalóan az Atya általi átadásról van szó). A kezdetek közössége ezzel a teológiai kiegészítő hivatkozással próbálja mérsékelni vagy feledtetni a kereszt megaláztatását. Ha sorsát az Atya határozza meg, Jézus nem vereséget szenved, hanem kötelességét teljesíti (vö. 16,21, ahol megjelenik a dei = kell, szükséges kifejezés). Megismétlődnek a 16,21 előrejelzései, de ezúttal a pogányoknak történő átadásról, a kigúnyolásról és a keresztre feszítésről is említés történik (ugyanakkor Máté nem beszél a Mk 10,34-ben szereplő leköpésről). A 'jövendölést' újraszerkesztő közösség inkább a szenvedés-elbeszéléshez (a post eventum próféciához) tartotta magát, mintsem Jézus sejtéseinek eredeti adataihoz.^[16]

A korábbi meghirdetésekben nem szerepel a pogány kézre adás, vagy csak homályos utalás történik erre, most azonban kifejezetten állíttatik. Ebben és a többi orákulumban is visszatérő motívum a «harmadnapon» történő föltámadás. A «három nap után» vagy a «harmadnapon» kifejezés mind az Ó-, mind az Újszövetségben megtalálható, és rövid időszakot jelöl. Míg a modern nyelvek általában 'néhány napról' beszélnek, a sémiták matematikailag szólva a 'három nap után' kifejezést használták. A 'néhány' határozatlan névmás szemmel láthatóan csak kevés alkalommal szerepel a Bibliában: Ter 27,44; 29,30; Dán 11,20. Helyette a 'hármas' számot használják. Ráháb, a jerikói fogadósnő, azt ajánlja a kémeknek, hogy rejtőzködjenek «három napig» (Józs 2,16). «Hadd rejtőzzem el a mezőn holnapután estig» - mondja Dávid Jonatánnak (1 Sám 20,5). Az ammoniták felett aratott győzelem után az izraeliták «három napig» szedték össze a zsákmányt (2 Krón 20,25). «Három nap alatt (Jeruzsálemben) nyolcvanezren elpusztultak» - emlékezik a 2 Mak 5,14 szerzője. Jónásnak «három napjába» telik, míg átkel a nagy városon, Ninivén (3,3). Lukácsnál az emmauszi tanítványok így panaszkodnak: 'már harmadik napja, hogy ezek történtek' (vö. Lk 24,21). Jézust «három nap múlva» találták meg a templomban (Lk 2,46). A nép három napig maradt étlen-szomjan Jézussal (Mt 15,32; Mk 8,2). Pál «három napig» nem látott (ApCsel 9,9). Fesztusz «három nap múlva» Cezáreából felment Jeruzsálembe (ApCsel 25,1). Rómába érkezvén «három nap múlva» Pál magához hívatta a zsidók ottani elöljáróit (ApCsel 28,17). Stb. Ezek az utalások megerősítik, hogy a «három nap» kifejezés rövid időszakot jelentő hagyományos számolást képvisel.^[17] Ha a hagyomány ragaszkodott e részlethez, ezt inkább teológiai jelentése és nem életrajzi adat-értéke miatt tette. Ezzel a részlettel akarta jelezni és hangsúlyozni az üdvözítő 'közvetlen' feltámadását.^[18] A szenvedés-feltámadás 'háromszori' meghirdetése felveti a krónikaszerű történetírás pontosságának problémáját. Nem lehetetlen, hogy Jézus valóban csak háromszor beszélt (legalábbis hivatalosan) sorsának végső alakulásáról. Azt sem zárhatjuk azonban ki, hogy többször és többféleképpen is kitért erre a témára. Az evangélista által kedvelt hármas ismétlés vagy tagolás arra szolgál, hogy nagyobb ünnepélyességet és hihetőséget (vö. 18,16) kölcsönözzön az orákulumnak. A szenvedés Jézus számára nem váratlan esemény, hanem szabadon és tudatosan vállalt cél.

(Mk 10, 35-41)

20. Akkor odament hozzá a Zebedeus fiainak anyja
fiaival együtt, leborult előtte, és kérni akart tőle
valamit.
21. Jézus megkérdezte tőle: «Mit akarsz?» Ő így
felelt: «Mondd, hogy az én két fiam közül az
egyik a jobb kezed, a másik a bal kezed felől
üljön a te országodban».
22. Jézus így válaszolt: «Nem tudjátok, mit kértek.
Ki tudjátok-e inni azt a kelyhet, amelyet én
fogok kiinni?» Ők így feleltek: «Ki tudjuk».
23. Erre ő ezt mondta nekik: «Az én kelyhemet
kiisszátok ugyan, de hogy ki üljön jobb és bal
kezem felől, azt nem az én dolgom megadni.
Azok fogják megkapni, akiknek az én Atyám
elkészítette».

A Zebedeus-fiak anyjának 'ügyeskedése' alkalmat ad Jézusnak, hogy visszatérjen a szenvedés témájára, és ezzel összekapcsolja a tanítványok sorsára vonatkozó szavait is.^[19] Az ellentétes feltételezésekkel szemben - amelyek Jakab és János vértanúságáról szóló post-eventum próféciának tekintik e részletet - állítjuk, hogy az epizód tárgyszerűsége aligha vonható kétségbe. A keresztény igehirdetés nehéz helyzetben találta magát, amikor kellemetlen eseményeket kellett elbeszélnie olyan apostolok rovására, akik nagy tiszteletnek örvendtek a közösségben. Jézus kedvenceiről (vö. 17,1; 26,37) van szó, akik abban az időben már az «egyház oszlopai» (Gal 2,9). Az oszlopok közül a 'harmadik', Péter, majd megtagadja a mestert. A többiről nem emlékezik meg a hagyomány, de valószínűleg ők sem voltak sikeresebbek. János például kiemeli Tamás csökönyösségét a feltámadás csodájának elfogadásában (Jn 20,25). Talán hogy a két testvér felelősségét csökkentse, Máté anyjukat helyezi előtérbe, annak ellenére, hogy a minden kétséget kizáróan ősibb hagyomány (Márk 10,35) saját kezdeményezésükről beszél. A király 'jobbján és balján ülni' annyit jelentett, mint első tanácsosainak, az ország legmagasabb tisztségviselőinek lenni. Még a díszes koronát is kérhették volna, de nem voltak ilyen nagy igényeik. Válaszában Jézus szemmel láthatóan - jóllehet jóakaratúan - kicsúfolja őket, de előbb felhívja figyelmüket kérésük végső értelmére. Nem mérlegelték kellő módon, hogy mit kérnek (22. v.). Ahhoz, hogy trónján mellette 'ülhessenek' (vö. 19,28), vagyis hogy részesei lehessenek dicsőségének (feltámadásának), kacskaringós és nehéz utat kell végigjárniuk (vö. 17-19. v.). Jézus a kehely kiivásával jelképezi szenvedését, amint majd ezt a Getszemáni-kertben is teszi (26,39). A bibliai és a Biblián kívüli hagyományban a serleg a boldogságnak is jelképe,^[20] de gyakrabban ennek ellenkezőjét jelenti. Az Ószövetségben maga Isten nyújtja a bűnös embereknek haragjának serlegét. Haragja olyan, mint valamiféle túlcsorduló kehely tartalmazta folyadék, amely megrészegíti és földre teríti ellenségeit.^[21] Ez az alapvető jelentés jut érvényre Jézus mondásában is. A serleg a rá váró kegyetlen szenvedésekre emlékeztet.^[22]

A két tanítványhoz szóló jézusi kérdés ugyanaz, mint amelyet az egyház intéz a hittanulókhoz vagy az újonnan kereszteltekhez (akik számára e részt gyakorta felolvasták, vagy talán számukra állították össze), mielőtt ezeket a keresztséghez engedné vagy közösségi feladatokkal bízná meg. A válasznak készségesnek, tudatosnak és meggyőződésből fakadónak kellett lennie. Az ember nem választhatta Krisztust anélkül, hogy tudta volna, mivel kell szembenéznie. A két tanítvány ajkáról kissé arcátlanul hangzott a («tudjuk») válasz, de a keresztények esetében meggyőződéses nyilatkozattá és határozott hitvallássá vált. Mindazonáltal Jézus (és az egyház) csak a szenvedésében való részesülést tudja szavatolni követőinek. Az ezért járó jutalmat egyedül az Atya adja (23. v.). Jézus nem eredője az üdvözítő tervnek, hanem csak végrehajtója az őt illető résznek. Nem rá tartozik, hogy e tekintetben bármiféle döntést hozzon. A történelem egyik legfontosabb eseményének még napját vagy óráját sem ismeri (vö. 24,36; Mk 13,32). Amikor az apostolok megkérdezik tőle, hogy vajon ebben az időben állítja-e fel újra Izrael királyságát, ugyanilyen választ kapnak: «Nem a ti dolgotok, hogy olyan időkről és alkalmakról tudjatok, amelyeket az Atya a maga hatalmába helyezett» (ApCsel 1,7). Az, amit a két apostolnak (és valamennyi követőjének) ígérhet, nem más, mint részesülés (ha nem is vértanúságában) szenvedésében ('kiinni az én kelyhemet'). Az utóbbi kifejezés azt hangsúlyozza, hogy immár elválaszthatatlan kapcsolatban áll mindazokkal, akik magukévá teszik ügyét. Hozzá hasonlóan kell szenvedniük (19,29), és üldözésekben lesz részük (10,22) az ő nevéért. Jézus azonosítja magát mindazokkal, akik érte szenvednek (vö. ApCsel 9,5), és általában minden szenvedő emberrel (Mt 25, 35-40). Az is lehet azonban, hogy egyszerűen az egyház bátorítja üldözött fiait, miközben fájdalmukat Krisztuséhoz kapcsolja.^[23]

(Mk 10, 42-45; Lk 22, 24-27)

24. Amikor ezt meghallotta a többi tíz, megharagudott
a két testvérre.
25. Erre Jézus magához hívta őket, és ezt mondta:
«Tudjátok, hogy a népek fejedelmei uralkodnak
rajtuk, és a nagyok hatalmaskodnak felettük.
26. Közöttetek ne így legyen: hanem aki naggyá
akar lenni közöttetek, az legyen a szolgátok,
27. és aki közöttetek első akar lenni, az legyen
a rabszolgátok.
28. Mint ahogyan az emberfia sem azért jött, hogy
neki szolgáljanak, hanem hogy ő szolgáljon, és
életét adja váltságul sokakért».

Máté nem említi a két testvér nevét, mert meg akarja menteni a palesztinai egyházakban kivívott jó hírnevüket. A tanítás, amelyben Jézus az evangélium utolsó részében egyre gyakrabban összehívott tanítványokat részesíti, az újszövetségi 'hatalom' szó jelentését és szerepét világítja meg, még ha a sajátos értelemben vett (exouszia) kifejezés nem is szerepel a szövegben. A magyarázat vagy bevezető felhívás (25. v.) határozott, áthidalhatatlan különbséget tesz a földi társadalmak és a tanítványok közössége között. Az előbbiekben a «fejedelmek» (arkhontesz), a «nagyok» (hoi megaloi) irányítanak, akik valódi uralmat (katakürieuouszin) és hatalmat (katexousziadzouszin) gyakorolnak a nekik alárendelt népek felett. A hatalom szó itt a legtágabb (jogi, kormányzati és gazdasági) értelemben vett uralkodás kifejezés szinonimája. A fejedelem szoros függőségben lévő, rendelkezésre álló és kiszolgáltatott személyeknek tekinti az embereket (vö. 8,9), akiket sakkfigurákként tetszése szerint mozgathat a közjó vagy saját személye érdekében (vö. 1 Sám 8, 10-17). Jézus ezért nevezi őket 'hatalmaskodóknak' (ez ugyanis a katexousziadzouszin szó mélyebb jelentése). Lukács ironikusan hozzáfűzi, hogy közben «jótevőknek» hivatják magukat (22,25). Jézus szerint az ilyen gyakorlatnak semmi köze sem lehet a tanítványok életmódjához és viselkedéséhez. Világosan megfogalmazza az ellentételt: ouk houtósz esztai en hümin («közöttetek ne így legyen»). A népek társadalmakba szerveződnek. Az egyház ezzel szemben család, amelyben nincsenek feljebbvalók és alárendeltek, főnökök és beosztottak, hanem csupán testvérek (vö. 18, 15.21.35). Nem arról van szó, hogy a keresztények között nem fordulhat elő nagyravágyás (vö. 20-23. v.: Zebedeus fiainak kérése) vagy rangkórság (18,1; vö. Mk 9,34), hanem hogy ezeket ördögi sugallatoknak tekintve ki kell irtani (vö. 4, 1-11).

Az evangélista helyteleníti a 'tanítványok' között terjedő (vö. 23, 8-11) 'nagyzási hóbortot' (megasz geneszthai) és 'elsőbbségre törekvést' (einai prótosz), mert ezek szöges ellentétben állnak Jézus tanításával, és azonnal az ő példáját állítja szemük elé (28. v.). Az embertársakkal szembeni fölényeskedés vagy basáskodás nem keresztény, hanem sátáni gyakorlat (vö. 4, 1-11). Bármilyen tekintélyről van szó az egyházban, ennek nem 'uralkodásnak', 'hatalmaskodásnak' vagy hatalomnak kell lennie, hanem 'diakonia'-nak, 'szolgálatnak'. A tanítás félreérthetetlen: «legyen a szolgátok (diakonosz); legyen a rabszolgátok (doulosz)». A kormányzati szerepeknek olyan új felfogása ez, amelynek a közösség valószínűleg nincs eléggé tudatában. A 'szolgálat' nem egyszerűen gyakorlati fogalom, hanem teológiai: nem arra utal, hogy alázatos, türelmes és 'becsületes' módon (jóllehet ez is fontos) kell gyakorolni a hatalmat, hanem másként kell érteni. A szolga nem felelőse a háznak, nincs semmiféle hatalma: nem helyettesítheti a gazdát azáltal, hogy mások felelősségét magára véve helyette dönt. Csupán (háztartási) alkalmazott, aki munkájával segíti a ház boldogulását, amely nem az övé és nem tekintheti sajátjának. Az egyház Istené, Krisztusé (vö. 28, 18-20), aki különleges megbízottait megelőzve közvetlenül irányítja. E tanítás következményei, főként az egyház hierarchikus felépülését illetően (amely nemcsak idegen az itt megfogalmazott jézusi tanácstól, hanem ellentétben is áll ezzel), fontosak és maguktól értetődőek.

Máté e szöveghez hozzákapcsol egy másik jézusi mondást, amely saját missziójának és személyének értelmére vonatkozik. Emberfiaként, azaz dicsőségbe és hatalomba öltözött messiásként (vö. Dán 7, 13-14) elvárhatta volna kortársaitól, hogy úr gyanánt bánjanak vele, alárendeltek seregét vehette volna igénybe (vö. 26,53). Ahelyett azonban, hogy érvényre juttatta volna fejedelmi jogait, lemondott ezekről a sokaság javára: ennek szolgájává tette önmagát, életét adta 'váltságul' sokakért, vagyis azért, hogy az emberek megszabaduljanak mindenféle szolgaságból. Szolgai alakot öltött, hogy közelebb kerüljön a szolgaságban élőkhöz, és visszaadja nekik méltóságuk és szabadságuk tudatát. A szöveg a Fil 2, 5-7 tanítását erősíti meg: jóllehet választhatta volna az 'isteni alakot', szolgává lett, majd kereszthalállal fizetett szolgálatáért. Jóllehet gazdag is lehetett volna, inkább a szegénységet választotta, hogy gazdaggá tehessen másokat (2 Kor 8,9). A szövegnek ezt a közvetlen és eredeti értelmét veszélyezteti a meghirdetésben szereplő 'váltságul' (lütron) kifejezés (28. v.). A váltságdíj (lütron) az az összeg, amelyért egy szolgát vissza lehetett vásárolni. A kifejezés arra enged következtetni, hogy az evangélista szerint Jézus a sokaság helyett meghaló Jahve szolgájához (Iz 53) vagy a nép bűneiért engesztelésül feláldozott bakhoz (Lev 16) hasonlóan helyettesítő halált szenvedett. A helyettesítés gondolata jelen van a Bibliában (utalhatunk a húsvéti bárány feláldozására is), de ebben az esetben zsidó kulturális sémáról van szó, amelybe azért próbálták beilleszteni Krisztus halálát, hogy jobban kifejezhessék jelentését. Ez az olvasat azonban éppen megnehezítette ennek helyes értelmezését. A váltságul szenvedett halál eszméje feltételezi, hogy az emberiség fizetésre képtelen adósa Istennek, aki arra vár, hogy kártalanítsák őt (elégtételt adjanak) a tisztességén esett sérelemért. Ez a feltevés azonban nem túlzottan meggyőző. Másrészt annak feltételezése, hogy Isten egy ártatlan embernek (aki ráadásul fia) vére árán engesztelődik ki, eléggé képtelen állítás ahhoz, hogy elfogadható legyen. A teológia elrejtette Krisztus halálának történeti okait: ő a népek felett 'hatalmaskodó' (vö. 25. v.) emberek hatalmi harcának áldozatává lett, mert mindent megtett, hogy életével és szavaival elítélje őket.

Az evangélisták (és főként Pál) megpróbálták e halál eseményét az elnyomott népek jogainak védelmezéseként, az emberiség bűneiért Istennek ajánlott engesztelő áldozatként értelmezni, de ez az olvasat nem válik becsületére sem Istennek, sem az ő Krisztusának.^[24]

(Mk 10, 46-52; Lk 18, 35-43)

29. Amikor elindultak Jerikóból, nagy sokaság
követte őt.
30. És íme, két vak ült az út mellett, és amikor
hallották, hogy Jézus arra megy, felkiáltottak:
«Uram, Dávid fia, könyörülj rajtunk!»
31. A sokaság azonban rájuk szólt, hogy
hallgassanak el, de ők még hangosabban
kiáltották: «Uram, Dávid fia, könyörülj
rajtunk!»
32. Jézus megállt, megszólította őket, és ezt
kérdezte: «Mit akartok, mit tegyek veletek?»
33. Ők így feleltek: «Azt Uram, hogy megnyíljék
a szemünk».
34. Jézus megszánta őket, megérintette szemüket,
és azonnal visszanyerték látásukat, és
követték őt.

A két vakkal való találkozás eseményét az evangélisták egyöntetűen Jerikó határára helyezik (Mk 10,46; Lk 18,35). A Jordán völgyében fekvő város szinte kötelező állomás volt annak számára, aki arra vállalkozott, hogy felmenjen Jeruzsálembe. Jézus halad előre a zsidóság fővárosa felé. Emberek sokasága (hozzátehetjük: ünnepélyesen) követi őt (29. v.).

A sokaság zarándokok csoportját alkotta, akik húsvétra (26,17) mentek fel Jeruzsálembe. Máté olyan csodás elbeszélést ismétel itt (jóllehet néhány változtatással), amelyet apologetikus célzattal (vö. 11,5) már elővételezett a 9. fejezetben (27-31. v.). Ez a szöveg eredeti helye, amint ez a Mk 10, 46-52 és Lk 18, 35-43 részleteiből is kiviláglik. Máté mindenkor két vakot szerepeltet, minden kétséget kizáróan azért, hogy nagyobb súlyt adhasson tanúságtevésüknek (vö. 18,16). Ezek az út mellett ülnek, éspedig «koldulva» - teszi hozzá Márk (10,46). Máté azonban, mint mindig, most is elhagyja a leíró részleteket, és még nevüket sem említi (Mk 10,46). Nem nehéz elképzelni, hogy a két ember hogyan szerzett tudomást Jézus áthaladásáról és csodatevő erejéről: vagy híre jutott el hozzájuk, vagy valaki a sokaságból katekézisben részesítette őket. Az előző elbeszélésben (9,27; vö. Mk 10,47) a vakok «Dávid fiához» fohászkodnak. Most ezt olyan címmel egészítik ki, amely egyáltalán nem ritka az első evangélium betegeinek szóhasználatában: «Uram» (Kürie) - mondják kétszer is (30.31. v.). Nem válik világossá, hogy a tömeg miért akarja elhallgattatni őket. Lehetséges, hogy ez csupán az evangélista irodalmi fogása annak érdekében, hogy hangsúlyozza hitüket vagy kiemelje Jézus együttérzését (mert egyedül ő szánja meg őket és mindazokat, akik az övékéhez hasonló állapotban vannak). Máténál a «Dávid fia» megnevezést (mielőtt a sokaság is magáévá tenné e kifejezést az ünnepélyes jeruzsálemi bevonuláskor: 21, 9.15) szerencsétlen emberek használják: a néma és vak megszállott meggyógyítása után a sokaság (12,23), majd megismétli a kánaáni asszony (15,22). A két vak azonban, mielőtt visszanyerné látását, felfedezi Dávid fiában az 'Urat' is, vagyis olyan kifejezést használ, amellyel a közösség az égben (28,6), illetve az övéi között dicsőségesen élő (28, 18-20), feltámadt Krisztust jelöli. Jézust «Úrnak és Dávid fiának» nevezik, ezzel elővételezik a tömeg kiáltását, amely majd részt vesz a messiás szent városba vonulásának eseményén (21, 9.15), és ellensúlyozzák a jeruzsálemi emberek hitének hiányát (vö. 21,11: 'a názáreti próféta').

A Jeruzsálembe való belépés diadal lesz, de kudarc is. A jelenet ezt igyekszik elővételezni, és egyben semlegesíteni. A két vak, aki 'meglátja' és kinyilvánítja Jézus méltóságát, messiási mivoltát, Máté szándékában figyelmeztetés a jeruzsálemiek számára, akik annak ellenére, hogy 'látnak', megátalkodott módon ragaszkodnak vakságukhoz. A «hogy megnyíljék a szemünk» mondat az Iz 35,5 részletből származik, amely a messiási korszak csodáit hirdeti.

A végső megjegyzés («és követték őt») is apologetikus és pasztorális jelentéssel rendelkezik. Máté honfitársaira gondol, akik ellenszegülnek Krisztus elfogadásában, de a közösség tagjaira is, akik ragaszkodásukban bizonytalankodnak. A készség, amellyel a két ember Jézus nyomába szegődik, az első tanítványok serénységére emlékeztet (4, 18.22), és szembesülési pont mindazok számára, akik bizonytalanok vagy lusták hivatásukban. Isten arra szólítja az embert, hogy a két vakhoz hasonlóan kövesse Krisztust. Ez az út Jeruzsálembe, a Golgotára vezet, de a mennybemenetel hegyére is.

^[1]  Vö. J. Dupont, Les ouvriers de la vigne (Mt 20, 1-16), in AssSeig 22 (1965), 28-51.; J. D. M. Derrett, Workers in the Wineyard. A Parable of Jesus, in Studies in the NT., Leiden, 1977., 48-75.; A. Feuillet, Les ouvriers envoyés à la vigne (Mt 20, 1-16): le service désintéressé et la gratuité de l'alliance, in Rth 79 (1979), 5-24.; W. Haubech, Zum Verständnis der Parabel von den Arbeitern im Weinberg (Mt 20, 1-15), in Fest. K. Rengstorf; Ugyanő, 1980., 95-107. o.

^[2] Ez a történetinek nevezhető értelmezés látható A. Feuillet művében: Les ouvriers de la vigne et la théologie de l'Alliance, in RSR 34 (1974), 303-327.; «Jóllehet a közvetlen szövegkörnyezet hallgat a példázat címzettjeiről, számunkra meglehetősen világosan látszik, hogy a példabeszéd a nagy akadály, a zsidó partikularizmus és a farizeusi gőg ellen szól, amellyel Jézus is szembeszállt» (uo. 316. o.). J. B. Bauer ezeket mondja: «A hangsúly a második részre (9-15. v.), a kárvallott emberek zúgolódására helyeződik. E látszólag sértett (az otthon maradó, a dolgozó és a parancsokat nem áthágó fiúra hasonlító) személyek a 'választott' nép, különösen az írástudók és a farizeusok, akik másoknál többet igényelnek az isteni kiváltságokból. Nem tudják elviselni, hogy a tudatlan nép ('am ha'ares), a bűnösök, a vámosok, az utcanők, sőt a pogányok egy sorba kerülnek velük, s hogy Jézus nem csupán a választottaknak hirdette az üdvösséget, hanem mindenkinek, még az elkallódott embereknek is» (Gnadenlohn oder Tageslohn Mt 20, 1-16, in B 42 1961, 227. o.). «Az igazak és a bűnösök közti ellentét meggyőző párhuzamát Izrael és a pogányok szembeállításában láthatjuk» (H. Kahlefeld, Gleichnisse und Lehrstücke im Evangelium, i. m., II. k., 40. o.).

^[3] A jézusi tanítás rendkívülisége nem a pogányoknak meghirdetett üdvösségben állt, hiszen ezt a zsidók is megtették a prozeliták felé, hanem a zsidók és a pogányok egyenlővé tételében. Az izraelita gondolkodás teljesen felkészületlen volt az ilyesfajta átmenetet illetően. A rabbinikus iskolák állandóan ezt ismételgették: «Isten azért választotta Izraelt, mert látta, hogy egyedül ez a nép képes befogadni a törvényt» (J. Bonsirven, Le Judaïsme palestinien, Paris, 1935., 91. o.). «Amikor Isten kihirdette a Tórát (mondja ugyanez a hagyomány), ezt nyilvánosan tette és felkínálta minden népnek. Izraelt kivéve azonban mindegyik elutasította. Az izraeliták így alapvetően különböznek a pogányoktól: mindegyik izraelita annyit ér, mint amennyit valamennyi nép együttvéve. Ezért a jámbor zsidó minden nap hálával tartozik Istennek, hogy nem tette őt pogánnyá» (uo. 91-103. o.).

^[4] Vö. Strack-Billerbeck, i. m., I., 833-835. o.; J. Bonsirven, Textes rabbiniques, i. m., 16.17.38.40. és 513. szám. A jó és a rossz szem képe rejtélyes, de az idézett szövegek (vö. MTörv 15,9; 28, 54.56; Sir 14,10; 31,13; Mk 7,22) alapján úgy látszik, hogy a rossz szem az irigység és a féltékenység jelképe. Vö. J. Dupont, Les ouvriers de la vigne (Mt 20, 1-16), in AssSeig 22 (1965), 36. oldaltól.

^[5] Vö. J. Bonsirven, La Bibbia apocrifa, Milano, 1962., 113-129. o.

^[6] J. Duplacy, Le maître généreux et les ouvriers égoïstes, in BVC 44 (1962), 21-22. o.

^[7] A «dénár», amelyet a múlt exegétái (jóllehet sokat vitatkozva) minden alap nélkül az örök élettel azonosítottak, az ország áldásainak teljességét jelenti, vagy valamiféle benne végzendő sajátos feladatot.

^[8] Vö. R. Bultmann, Die Geschichte, i. m., 191. o.; J. Jeremias, Die Gleichnisse, i. m., 26. oldaltól. A 16. verset minden valószínűség szerint az evangélista szúrta a szövegbe, mint ahogyan ez más 'bolygó' logionok esetében is történt. Vö. R. Schnackenburg, Messaggio morale del Nuovo Testamento, i. m., 109. o.

^[9] Vö. J. Dupont, id. cikk, 42. oldaltól.

^[10] L. Algisi így ír róla: «Nem jogi alapon, kötelességből, kényszerből vagy hálából cselekszik, hanem kizárólag szívének jósága s nemcsak igazságos, hanem ajándékozó, ingyenes és gazdagon áradó nagylelkűsége indítja arra, hogy együtt érezzen a rászorulókkal» (i. m., 267-268. o.). Azért adja ki a teljes bért, - mondja Jeremias - mert együtt érez a szegényekkel. A példázat nem szeszélyes eljárásmódot ábrázol, hanem annak a jó szándékú embernek viselkedését, aki nagyon szívén viseli a szegények sorsát. Így viselkedik az Úr - tanítja Jézus. Ilyen ő, és ilyen jóakaratú. Országának részeseivé teszi az érdemekkel nem rendelkező vámosokat és bűnösöket is, mert nagy az ő jósága (i. m., 27. o.).

^[11] J. Jeremias (aki szerint a példázat alapvetően farizeus ellenes beállítású), i. m., 27. o.; Dupont, id. cikk, 32. o.

^[12] A. Feuillet a szövetség kereteiben értelmezi az egész példázatot (id. cikk, 317-327. o.).

^[13] A példázat «nem az Isten felől érkező hívás vagy hivatás gondolatát, nem az első munkások ellen szóló ítéletet vagy a halál után visszájára forduló emberi sorsokra vonatkozó egyetemes és ősi ideát (8. v.: «kezdve az utolsókon»), nem az emberek Isten előtti egyenlőségét hangsúlyozza, és nem azt, hogy Isten előtt minden tett egyforma értékű, bármilyen jelentőségű is, hanem (mint ahogyan ez a 15. versből kiderül) Isten feltétlen jóságát, aki Krisztus közvetítésével az utolsókat is befogadja országába. A példázat tehát hangsúlyozottan polemikus jellegű, és annak megvilágítására szolgál, ami akkor történik, amikor a bűnösök Jézus Krisztusnak köszönhetően az isteni jóság élvezőivé válnak» (P. Bonnard, i. m., 292. o.).

^[14] «E példabeszéd - mondja J. Duplacy - a tanítványoknak szól, és kölcsönös kapcsolataikra vonatkozik» (id. cikk, 292. o.).

^[15] Vö. Mk 10,32; Jn 11, 7-8.16.

^[16] Vö. V. Taylor, The Gospel according to St. Mark, i. m., 378. 404. és 436. o.

^[17] Vö. V. Taylor, i. m., 378. o.; J. B. Bauer, Drei Tage, in B 39 (1958), 354-358.

^[18] J. Dupont úgy gondolja, hogy a 'három nap' részletének hangsúlyozását valamilyen prófétai jövendöléssel (nevezetesen az Oz 6,2-vel) való kapcsolat motiválja. Ez a szöveg ugyan nem a messiás feltámadásáról beszél, de lehetséges, hogy az Oz 11,1-hez hasonló részlet, amelyet Máté (2,15) messiásinak tekintett, mint ahogy másutt ugyanilyen szabadon (vö. 7,27) idéz messiási orákulumokat (vö. Iz 53,4; vö. id. cikk, 756-761. o.).

^[19] Vö. A. Feuillet, La coupe et le baptême de la passion (Mc X 35,40; cfr. Mt XX, 20-22; Lc XII, 50), in RB 74 (1967), 358-370.

^[20] Vö. Zsolt 116,13: «Veszem az üdvösség kelyhét, és segítségül hívom az Úr nevét».

^[21] Nincs túlzottan sok szövegünk, de ezek is elegendő módon megvilágítják a kép jelentését. Vö. Jer 25, 15.27.28.31; 49,12; 51, 7.17; Lam 4,21; Hab 2, 15-16; Zsolt 11,6; 65,9; Iz 51, 17.22; Zak 12,2; Ez 23, 31-33 stb.

^[22] «Az Ószövetségben szereplő metaforikus értelmű kelyhek itt 'egyetlen serleggé válnak, amelyet Isten nyújt át az emberek bűnei miatt'. Az ószövetségi serlegek kivétel nélkül az emberi vétkek okán kapott isteni fenyítésre emlékeztetnek» (A. Feuillet, id. cikk, 362. o.).

^[23] Vö. A. Feuillet, Le logion sur le rancon, in RSPhTh (1967), 365-402.; R. Pesch, Kirlicher Dienst und Neues Testament, in TrierTZ 70 (1970), 65-83.; O. da Spinetoli, L'autorità nel nuovo Testamento, in Servitium 7 (1973), 773-794. o.

^[24] A részletesebb vizsgálódás érdekében vö. Itinerario spirituale di Cristo, III. k., Il salvatore, 77-104. o. («Interpretazione giudaica della salvezza»).