huszonkettedik fejezet [1]


A királyi menyegző (22, 1-14)

(Lk 14, 15-24)  

Az új példabeszéd - mondhatjuk - párhuzamban áll a rossz szőlőművesekről szóló résszel (21, 33-46), de nem írja le az üdvtörténet teljes izraelita szakaszát, hanem csupán utolsó részét (1-7. v.), és megkísérli felvázolni a keresztény időszakot (8-13. v.). A zsidók kizárták önmagukat az országból, ezért helyükbe léptek a pogányok. Félő azonban, hogy ezek is hasonlóképpen végzik, ha nem élnek hivatásuknak megfelelően (13. v.). A «sokakra» és a «kevesekre» vonatkozó befejező mondat (14. v.) talán nem is annyira a példázat témájához illik, hanem inkább szövegkörnyezetéhez.

A szerző az üdvtörténet egyik legmegdöbbentőbb eseményének, Izrael hűtlenné válásának teológiai értelmezésére szólítja az olvasót. A választott nép a hosszú várakozás, a gondos prófétai előkészítés és főként Isten visszavonhatatlan ígéretei, eskütevései ellenére is az üdvösségen kívülre került. A nagy tapasztalat, az élő reménység keserű csalódásban végződött. Ugyanakkor senki sem biztosíthatta, hogy a keresztények nem jutnak hasonló sorsra (vö. Róm 11, 21-22). A keresztény teológus azon fáradozik, hogy a kudarc okait az ember meg nem felelő voltában keresve megvédje az isteni hűséget. Újra megjelenik az első evangélista kettős célkitűzése: a polemikus-apologetikus törekvés (a zsidókkal kapcsolatban) és az intelmi szándék (a keresztények vonatkozásában). Miként a szőlőművesekről szóló példabeszédben, Isten itt is bőkezű és türelmes. Fejedelmi jóságában nincsen semmiféle fogyatékosság. A kereszténynek csak önmagától, saját silányságától, következetlenségétől kell tartania, miként a zsidók is csak önmagukat, saját restségüket okolhatják, ha elsodorta őket az áradat.

A példabeszéd eredeti kerete valószínűleg a Lk 14, 15-24-ben látható. Az első meghívottakat másokkal helyettesítő vacsora képe Jézus igehirdetését és művét próbálja igazolni, aki a 'szegényeknél', a 'bénáknál', a 'sántáknál' talált befogadásra, és nem az ország tekintélyes, előkelő embereinél. Máté alaposan megváltoztatta a téma beállítását és a szöveget. Az elbeszélés címzettei a korábbi hallgatók («hozzájuk»), vagyis a főpapok és a farizeusok (21,45), mert rájuk hárul a teljes felelősség és bűnösség amiatt, hogy Krisztust elutasítván beszennyezték (bemocskolták) magukat. A főszereplő Máténál király (Lk 14,16: «egy ember»), hogy ne támadjanak félreértések a többi szereplő azonosításával kapcsolatban, s főként, hogy igazoltak legyenek a hanyag meghívottak (illetve a megfelelő öltözet nélkül terembe lépő ember) elleni eljárásai és intézkedései. Az elbeszélés középpontját a menyegző alkotja (2. v.). Nagy lakomával kísért (4. v.) ceremónia keretében házasodik a király fia. Ezúttal a «fiú» nem az utolsó küldött (vö. 21,37), hanem az első: már a színen van, és várja, hogy a 'meghívottak' eljöjjenek menyegzőjére. A 'lakoma' képét a próféták a messiási korszak jelölésére használták.[2] Ugyanezt szimbolizálja a jelen esetben is. Az üdvösség így vonzó beállításban jelenik meg, ellentétben azokkal a bemutatásokkal, amelyeket a szigorú zsidó (farizeusi, esszénus, keresztelői, enkratita) és keresztény irányzatok próbáltak adni róla. Míg a két testvérről (21, 28-32) és a gonosz szőlőművesekről (21, 33-46) szóló példabeszéd azt teszi nyilvánvalóvá, hogy az isteni műben részesülő embernek fáradoznia kell, a lakoma ennek a részesülésnek boldogító voltát és ajándék jellegét emeli ki. Magyarázatot ad az 'örömhír' kifejezésre, és jelképesen ábrázolja, hogy a messiás milyen szellemi (megbocsátást, békességet) és anyagi javakat (kenyeret, egészséget) szándékozik ajándékozni az embereknek. A lakomára szóló meghívás így az ország evangéliumára vonatkozó felkérés (2. v.). A meghívottak felvonultatásával megkezdődik a keresztény felhívásra adott emberi válaszok története. Az elsők a 'meghívottak' (keklémenousz), vagyis az ünnepi rendezvényről kellő időben értesített emberek. Nyilvánvalóan az uralkodó barátairól van szó, olyan emberekről, akik jó kapcsolatban álltak vele, még ha nem is voltak valamennyien tisztségviselők vagy az ország tanácsosai (akik saját kezdeményezésükre is elmehettek volna). A szolgák küldése (apeszteilen) és az általuk tolmácsolt sürgető hívás (4. v.), amely a király nagy jóságáról tanúskodik, nem talál visszhangra. Sőt, határozottan elutasítják. Ugyanígy tesznek Jézus párbeszédbeli partnerei is, akik tanítását elvetik anélkül, hogy magatartásukat igazolnák vagy mentegetőznének (vö. Lk 14, 18-19). A szerző nemcsak a zsidó elutasítást akarja felidézni, hanem, hogy jobban kiemelhesse bűnösségüket, a visszautasítás udvariatlan és hebehurgya módját is. Az evangélista szerint a teológiai indoklások mélyén gyakorlati érdekek (anyagi javak: «a föld»; üzlet: «kereskedés») rejtőznek. Máté úgy gondolja, a zsidók részéről történő visszautasítás valódi oka abban keresendő, ami a különféle jelölteket (vö. 8, 18-22) és végül a gazdag ifjút is (19,21) visszatartotta: képtelenek voltak elfogadni a hegyi beszéd záradékát (6,24). A bibliai történelem igazolja, hogy az izraeliták ellene szegültek az Isten által küldött embereknek, akik azért jöttek, hogy nevében figyelmeztessék őket. Most ugyanezt teszik a keresztény igehirdetőkkel szemben is.

Az első címzettekből, a zsidókból lettek az üdvösség első ellenfelei, egyben az isteni harag első célpontjai. Nem hajlandók belépni az országba, és akadályozzák terjedését. Isten ezért (rendelkezésére álló 'seregei' által) megbünteti őket, ráadásul fővárosukat is lerombolja.[3] Mindenesetre a Jeruzsálem pusztulása és a messiás zsidók részéről történő elutasítása közötti összefüggés csupán a keresztény teológiai gondolkodás gyümölcse. Ha e pusztulásban a megtorló isteni harag megnyilvánulását látjuk, ezt alaptalanul tesszük, és ami rosszabb, nagy tiszteletlenséget követünk el Istennel szemben.

Az izraelita időszak befejeződik, de a történet új meghívottakkal folytatódik. Az ünnep nem marad el, és nem helyeződik más időpontra. Az első (tiszteletbeli) résztvevők helyébe az utca névtelen és színtelen emberei lépnek. Pál ehhez hasonlóan mutatja be az új meghívottakat (1 Kor 1, 26-31). Az újonnan toborzott emberek a városból kifelé induló és a nagyvilágba vezető utakról (keresztutakról) jönnek. A metaforát értelmezve: ezek a társadalom kirekesztettjei, a bűnösök, akik az első meghívottakkal ellentétben elfogadták Krisztus tanítását, de valószínűbb, hogy a pogányokról van szó, akik tömegesen léptek a zsidók helyébe. Végül megtelik a lakodalmas terem (10. v.): ez az ország sorsának derűs távlatait jelenti. A hívő közösség teljes létszámban egybegyűlt tagjai örömmel, ujjongva, kölcsönös megértésben és egységben ünnepelnek. A lakoma nem csupán a közös étkezést jelenti, hanem az érzelmi és lelki összhangot is. Az evangélista tetszéssel említi, hogy a gyülekezet nemcsak tisztákból és jókból tevődik össze, hanem benne vannak a 'gonoszok' is (10. v.). Újra felsejlik a mindenfajta halat egybegyűjtő háló (13,48), a konkollyal együtt növekvő búza (13,28) stb. képe, amely hasonlóképpen jellemzi az ország belső állapotát.

Az érdeklődés középpontjában továbbra is a lakoma áll, de a figyelem a menyegzős ruhákra terelődik. A gazda sem olyannak mutatkozik, mint korábban. Nem azért jön, hogy fényűző asztalt terítsen, hanem hogy 'megtekintse' (theaszaszthai, vö. 2 Kir 9,18) a résztvevőket. Ezért érkezik akkor, amikor a terem már megtelt. Keleten a nagy személyiségek nem telepednek asztalhoz a meghívottakkal, hanem csupán meghatározott pillanatban mutatkoznak a vendégek üdvözlése céljából. A példázatban szereplő király is elvégzi ezt az udvariassági látogatást, de meglepetésére talál egy embert, aki nincs menyegzős ruhába öltözve. A meghívást semmibe vevő vendégeket kizárják a lakomáról, a menyegzős ruha nélküli embert pedig kivetik. Az elsők 'méltatlannak' minősülnek (8. v.), de a második is ilyen, annak ellenére, hogy eljött. A szolga elnémulása jelzi, hogy a gazda szemrehányása jogos. Az első meghívottakhoz hasonlóan ő sem törődik azzal, milyen nagy megtiszteltetés érte, így kegyelet, megfontolás, tisztelet és hála nélküli lélekkel megy el a lakomára.[4]

A lakoma a messiási ország jelképe, az öltözék pedig az országba lépés és a benne maradás alapvető feltételeit szimbolizálja. A hegyi beszédben Jézus 'magasabb rendű igaz-voltot' (5,20) kért követőitől. Ez az 'igaz volt' a vallási kötelezettségek teljesítésén túlmenően olyan új lelkületet jelent, amelyben az ember Istennel való kapcsolata is átértékelődik.[5] A 'vacsora' tehát nem a bűnösök összecsődülése, hanem a hívők első gyülekezete, akik megfelelő választ adtak a szolgák által jelképezett evangéliumi igehirdetőknek. A példázat számol azzal, hogy Isten bármikor váratlanul meglátogathatja egyházát. Ha a király által hozott ítéletet előjátéknak tekintjük, lehetséges, hogy a példabeszédben említett látogatás a végső eljövetelre utal, jóllehet a leírásból hiányoznak az ilyesfajta esküdtszék bemutatásának szokványos koreográfiai elemei és szereplői (vö. Mt 13, 41-43; 25, 31-46).

Az ítélet témája gyakran szerepel Máté evangéliumában.[6] Mindig kérdés azonban, hogy ez csupán a szent szerző elgondolása-e, vagy isteni meghirdetés. A bíró alakja éles ellentétben áll az Újszövetségben megrajzolt jézusi istenképpel. Lehetséges, hogy az evangélista csupán intelmi célzattal és nem teológiai útmutatásnak szánva idézi fel a bíró képét. Nem zárhatjuk ki, hogy az eljövetel az Istennel való részleges találkozásra utal, amely a halál pillanatában következik be minden hívő életében. Az ítélet ebben az esetben is a külső sötétség végérvényes elítélésével, sírással és fogcsikorgatással zárul. A beszéd távlatai megváltoznak: a jézusi igehirdetés magyarázatát a példázat a gyülekezeti élet megvilágításával folytatja. Az evangélium írásának idején az egyház már egybegyűlt a második lakomán. A hozzá tartozó hívőknek a példázatban szereplő asztaltársakhoz hasonlóan állandóan tartaniuk kell attól, hogy váratlanul megérkezik a bíró, és örökre eltávolítja őket a lakoma terméből.[7] A zsidó néphez hasonlóan - amelyet kizártak az országból, mert méltatlan módon elutasította a meghívást - a keresztény ember is erre a sorsra juthat annak ellenére, hogy ő elfogadta a hívást.

A lakomáról szóló elbeszélés nem tartalmaz olyan elemeket, amelyek az eukarisztikus vacsorára utalnának. Mégis, önkéntelenül emlékezetünkbe idézi azokat a szeretetlakomákat és kultikus szertartásokat, amelyeket immár egyre gyakrabban rendeznek meg az ősegyházban. Az első példázatban szereplő szolgák (douloi) e lakomákon a szolgálattevő (diakonoi) nevet kapják. A menyegzős ruházat pedig arra utal, hogy a szentség és a kegyelem állapotában kell közeledni az Úr asztalához.

A lakomáról szóló példabeszédhez 'kapcsolt rész' (14. v.) a meghívottak sokaságára és a választottak kicsiny számára utaló logion (vö. Mt 20,16; 19,30; Mk 10,31; Lk 13,30). Ennek nem az a célja, hogy összefoglalja a példázat erkölcsi tanítását, hanem hogy ezt tágabb körben alkalmazza. E részlet nem az első elbeszélésre vonatkozik (hiszen az utóbb hívott emberek többen vannak, mint az első meghívottak) és nem is a második leírásra, mert itt csak egyetlen embert vetnek ki, a többség pedig a lakoma termében marad. A vers az Úrnak a jelenlegi elbeszéléstől függetlenül elterjedt mondását örökíti meg, amelyet az V. rész (19-24. fejezet) általános mondanivalója - és főként a három utolsó példázat (21,28 - 22,14) Izrael elvetését és helyettesítését tartalmazó tanítása - miatt kapcsoltak ide. Ebben az összefüggésben a 'kevés választott' nem más, mint 'Izrael maradéka', amelynek számára a próféták a messiási üdvösséget ígérték. Másrészt a 'választott' szó a zsidó népnek, vagyis annak a nemzetnek jelzője, amelyet Isten a többi nép közül kiválasztott (Kiv 19,6; MTörv 7, 6-7; ApCsel 13,17). A messiási ország (miként a korábbi példázatok ezt előre jelezték) pogányok közül érkező sokaságból és kicsiny számú volt-zsidóból tevődik majd össze.[8] A Lk 13, 28-29 szövege valószínűleg ugyanerről a helyzetről beszél és ezt világítja meg: «látjátok Ábrahámot, Izsákot, Jákobot és a prófétákat (a kevés választottat) mind az Isten országában, magatokat pedig kirekesztve onnan»; «akkor (a meghívottak nagy számban) eljönnek napkeletről és napnyugatról, északról és délről, és asztalhoz telepednek az Isten országában». Ezen az értelmezésen természetesen lehet vitatkozni, de ez adja a legjobb magyarázatot e rejtélyes mondásra (vö. Mt 8, 11-12).

A keresztény újraolvasatban ez a mondás annak szükséges voltára figyelmeztetett, hogy a végső választottság elnyerése érdekében hűségesen kell válaszolni az isteni hívásra.[9] A logion aszketikus alkalmazásai ('sokan vannak az örök életre hívottak, de kevesen érik el ezt'; 'sokan hivatalosak az evangéliumi tökéletességre, de kevesen maradnak állhatatosak') másodlagos jellegűek, és kevésbé figyelemre méltóak. Jézus sosem tett ilyen borúlátó megállapítást az evangelizálás eredményeit és főleg végső kimenetelét illetően. A magvetőről (Mt 13, 3-9), a mustármagról (13, 31-32) és a kovászról (13, 33-35) szóló példabeszédek ugyanis éppen ennek ellenkezőjét tanúsítják.[10]


A császárnak fizetett adó (22, 15-22)

(Mk 12, 13-17; Lk 20, 20-26)  

Jézus ellenfelei újra egyetértővé válnak. A templomban egymást váltják a főpapok és az írástudók (21,15), a főpapok és a nép vénei (21,23), a főpapok (21,45), illetve a farizeusok és a Heródes-pártiak (22,15). Később megjelennek a szadduceusok (22,23), s végül újra a farizeusok (22, 35.41). Ezek többnyire harcban állnak egymással, most azonban összefognak a 'közös ellenséggel' szemben. Ha Jézus esetleg ügyetlenül válaszol, ezúttal a megszálló erőkhöz csatlakozó Heródes-pártiaknak[11] kell erről tanúskodniuk. A Mk 12, 14-15-ben feltett kérdésük egyszerre elméleti («szabad-e fizetni?») és gyakorlati («fizessünk?») jellegű érdeklődés. Ezzel szemben Máténál a kérdés elméleti jellegű, és ugyanez a helyzet a Lk 20, 20-26-ban is. A kérdés, amellyel előhozakodnak, minden szempontból álnokság: Jézus akár igennel válaszol, akár nemmel, ez elegendő ahhoz, hogy kivívja a nép haragját vagy a római hatóságok reakcióját. Mindazonáltal olyan teológiai és gyakorlati vetülete is van, amely túlmutat a pillanatnyi helyzeten. Az idegen pénzek használatát a legszélsőségesebb zsidó irányzatok a bálványimádás egyik formájának tekintették, amit viszont a második parancs tiltott. Ezért Jahve egyeduralkodói hatalmának kisebbítését elkerülendő nem engedték meg, hogy a császárt ábrázoló képeket vagy a hatalmát jelképező szimbólumokat bevigyék a templomba. Amikor a helytartók (például Pilátus) a zsidók nemzeti önérzetének megsértése és megalázása szándékával megtették ezt, nagyon elkeseredett és kemény ellenállásba ütköztek. A császár tekintélyének elfogadásával a zsidó azt fejezte volna ki, hogy kétségbe vonja az Istennek való alávetettségét. A zelóták nagyon szigorú álláspontra helyezkedtek e tekintetben: nem fogadták el a császár hatalmát, és megtagadták az adófizetést. Ebből nem csináltak sem elvi, sem gyakorlati problémát. A farizeusok ezzel szemben közbülső megoldáshoz folyamodtak: a nekik osztályrészül juttatott vallásszabadság ellentételeként beletörődtek az adófizetésbe. A Jézusnak feltett kérdésük ('szabad vagy nem szabad?') azonban nem engedett meg harmadik lehetőséget. Úgy látszott, hogy ebből a problémából nincs kiút. Jézus (vagy inkább az őt képviselő egyház) azonban óvakodik a 'rossz mozdulatoktól'. Azokkal szemben, akik a keresztények szemére hányták, hogy csekély érdeklődést mutatnak a haza iránt, illetve kompromisszumokat kötnek a császári hatóságokkal, Jézus válaszára és főként a vádlók (a farizeusok) magatartására hivatkoztak.

A kérdés elméleti síkról gyakorlati szintre helyeződik át («mutassatok nekem egy adópénzt»: 19. v.). Ha ugyanis a többi zsidóéhoz hasonlóan az ő zsebükben is megtalálható a (tiszteletlen és bálványimádó feliratokat tartalmazó) római pénz, ez azt jelenti, hogy már találtak választ a problémára. Arról nem esik szó, hogy másféle megoldás (például a zelótáké) is lehetséges, mert az ellenvetést felhozó emberek elnémítására a válasz így is elegendő. Ráadásul nem is lett volna joguk annak megtudakolására, hogy Jézus vagy a keresztények mit gondolnak Rómáról. Az adópénz ellenőrzését kísérő magyarázat (21. v.) szemmel láthatóan más síkra tereli, illetve tágabb keretekbe illeszti a beszélgetést. Ha azonban a mondatot («adjátok meg a császárnak, ami a császáré») szövegkörnyezetében hagyjuk, csak az adófizetésre vonatkozhat, amivel kapcsolatban a keresztényeknek sosem volt ellenvéleményük.[12] Sőt, magát a császári vagy a helyi hatalmat is az isteni jogban gyökereztették.[13] Ha majd ellenállnak a politikai hatalomnak, ezt csupán vagy főként vallási indítékok alapján teszik: olyankor, amikor a hatalom neki nem járó (szent) jellemzőket vagy tiszteletet követel magának. A Jelenések könyvében Róma elsősorban nem zsarnoki, hanem bálványimádó város (Jel 18, 1-3). A mondat második része («adjátok meg Istennek, ami az Istené») hasonló utalást tartalmaz. A császártól nem az adót vagy a hatalmának való alávetettséget kell megtagadni, hanem a teremtőt megillető fejedelmi jogokat. Amikor Isten vagy az ország ügyéről van szó, még a családi tekintély is másodrangúvá válik - mondotta Jézus (vö. 10, 34-37). A keresztény embernek akkor gyűlik meg a baja a császár hatalmával, ha ez már nem elégszik meg azzal, ami az övé: ilyenkor ellent kell neki állni. Természetesen csak a szent szférájára korlátozódó engedetlenségről van szó. Ezen a területen az emberek felett nem állhat más 'úr'.

Ám abban a zsidó környezetben, amelyben a kijelentés elhangzik, a mondatnak más felhangja is lehet. «Istené» ugyanis Izrael és az általa lakott föld is. Ha pedig ez így van, a császár jogtalanul bitorolja és olyan népet tart igában, akinek nemcsak más Istene van, hanem más uralkodója is. Ezért távoznia kellene, és szabadon átengedni a földet a népnek, jogos tulajdonosának. Ha a szöveg önálló eredettel rendelkezne, ezt az értelmezést is megengedhetnénk. Jelenlegi helyét tekintve azonban ez a magyarázat nem látszik helyesnek, és az is előfordulhat, hogy teljességgel alaptalan.[14]

Jézus állítása mindazonáltal különféle félreértésekre adott és adhat okot ma is. Azt a benyomást keltette, hogy megadja a keresztény ember politikai elkötelezettségének, illetve az állam és a vallási közösség kapcsolatának irányelvét. Valójában azonban ezt nem tette meg. Krisztus magatartása a prófétákéhoz és a Keresztelőéhez hasonlóan nem politika-mentes, vagyis csupán valláserkölcsi síkra korlátozódó állásfoglalás, mert ők a maguk világában megpróbálták felforgatni a fennálló szociális állapotokat. Az egyenlőség, amelyet Jézus hirdetett és gyakorolt, gyökerében az alkotmányos rend átalakítását tartalmazta: az új rendben nem volt hely a jeruzsálemi templom számára, de Heródes uralma vagy Róma császári udvara sem fért el benne.[15] Az a vonalvezetés, amelyet az evangéliumok Krisztussal kapcsolatban felidéznek vagy neki tulajdonítanak, valójában az egyház állásfoglalása, amely a politikai hatalommal való nehéz és mindenkor törékeny kapcsolat megromlásának elkerülése érdekében helyesebbnek látta az alkalmazkodást. E magatartást természetesen inkább meggyőződésből fakadó választásnak és nem megalkuvásnak kell tekintenünk, de talán még ez sem igazodott következetesen a mester szavaihoz és példájához. Ha Jézus csak kora iskoláinak teológiai irányzatait zavarja és nem a vallási, illetve a politikai hatalmat, nem «zsidók királyaként» végezte volna a kereszten.[16]


A halottak feltámadása (22, 23-33)

(Mk 12, 18-27; Lk 20, 27-40)  

A szöveg középpontjában a feltámadás témája áll, és közvetve az eljövendő élet módjára vonatkozó tanítás.[17] Lukács ehhez hozzákapcsolja annak az angyali életnek magasztalását is, amelyet a nem házas keresztények («akik méltónak ítéltetnek az eljövendő világra és a feltámadásra») élnek a jelen pillanattól kezdve (20, 27-40). A Máté-féle változat a Mk 12, 18-27 részletét ismétli. A szadduceusok a hét férjjel rendelkező asszony történetének elmesélésével megpróbálják nevetségessé tenni a feltámadás tanát, amelyet ők nem tudnak elfogadni. Ez a valószínűség határait túllépő történet (amelynek hihetőségét erősítendő Máté a «volt nálunk» kifejezést használja) arra szolgál, hogy világossá tegye a fenntartásokat egy olyan (egyébként a Bibliában is szereplő: vö. 2 Mak 7; Bölcs 5) tanítással kapcsolatban, amelyet a kor iskoláiban általánosan képviseltek. Az ellenvetés a levirátus (sógorházasság) törvényéből indul ki, amely arra kötelezte a férfit, hogy vegye feleségül testvére feleségét, ha a testvér fiú-utód hátrahagyása nélkül halt meg (vö. MTörv 25,5).

Jézus azzal cáfolja a szadduceusok hosszú érvelését, hogy az Írásra és Isten hatalmára hivatkozik, amelyet beszélgető partnerei szemmel láthatóan figyelmen kívül hagynak (29. v.). Érvelésüknek csak abban az esetben volna értéke, ha az eljövendő életben ugyanolyan törvények lennének érvényben, mint a jelenlegiben. Éppen ezt kellene azonban bizonyítani. Ezen a világon az emberek házasodnak vagy férjhez mennek, de a túlvilágon úgy élnek, mint az angyalok, akik a közfelfogás szerint nem nemzés útján szaporodnak. Jézus válasza (még ha nem is szándékosan) az átmeneti, az esetleges, a tökéletlen és a megszűnésre rendeltetett dolgok közé helyezi a házasságot. Lukács továbbfejleszti ezt a témát, és a celebsz életet ajánlja.[18] Ezen a világon az élet nemzés útján terjed, ezért a házasság nélkülözhetetlenül szükséges a lét folytatódása szempontjából. A jövendő életben azonban az élet elveszíthetetlen, mert nincsen halál, és így a nemzésnek sem lesz értelme. Ezért megszűnnek a házastársi kötelékek, következésképpen a szadduceusok ellenvetése is értelmetlenné válik. A válasz első része azonban még nem szembesül közvetlenül a feltámadás témájával. Ehhez nem annyira a feltámadottak angyali állapotára kell utalni (az ilyesmi ugyanis problémát jelenthet), hanem valami meggyőzőbb dologra. Jézus ezért Isten hatalmára (dünamisz) hivatkozik, mert csak ez alapozhatja meg a feltámadásba vetett hitet. A feltámadás hite az eljövendő, láthatatlan és tudományosan nem bizonyítható világ elfogadása, és ezt csak az tudja megtenni, aki hisz Isten teremtő mindenhatóságában. E szöveg alapjában véve a 28. fejezetben leírt eseményeket elővételezi. A keresztény igehirdetés nem tekinthet el a biblikus utalásoktól. A jelen esetben az idézet a Kiv 3,6-ból származik, amelyben a Mózesnek megjelenő Isten Ábrahám, Izsák és Jákob Isteneként mutatkozik be. A Kivonulás könyvének szerzője ezzel a felismerést (elismerést) szándékozta jelezni: az, aki Mózessel beszél, nem más, mint a pátriárkák Istene. Az evangélista ugyanezt igazolásnak tekinti arra vonatkozóan, hogy Ábrahám, Izsák és Jákob Isten közelében él, azaz kiszabadult a Sheol, illetve a halál birodalmából. Ha a dolgok másként állnának, vagyis ha a pátriárkák nem élték volna túl a halált, az «én vagyok Ábrahám Istene» kijelentés hamis, és ezt még a szadduceusok sem fogadhatták el, mert (legalábbis) a Pentateuchus tekintélyét ők is elismerték.

A befejező vers (33. v.) szemmel láthatóan a galileai igehirdetés sikereit visszhangozza, ahol a sokaság csodálkozva és álmélkodva hallgatta Jézus tanítását (7,28; 9, 8.26.31).


A legfőbb parancsolat (22, 34-40)

(Mk 12, 28-34; Lk 10, 25-28)  

A szöveg eredetileg valószínűleg Jézusnak és a zsidóság egyik tanítójának találkozását örökítette meg, aki a törvény előírásaival kapcsolatban akart mélyebb ismereteket és felvilágosítást nyerni. A Mt 19, 16-22-ben szereplő jelölt is ilyen szándékkal közeledett Jézushoz. Lukács arról ad hírt, hogy «egy farizeus» meghívta őt (7,36) - nyilvánvalóan azért, hogy az asztalnál társaloghasson vele. A Mk 12, 28-34-ben (vö. Lk 10, 25-28) nincs nyoma annak a polemikus beállításnak, amely Máté leírását jellemzi (vö. 35. v.). Szerinte ugyanis a törvénytudó azért jött, hogy megzavarja és kísértse Jézust.[19]

Kérdése érthetővé válik, ha figyelembe vesszük, hogy a különféle iskolák és mesterek milyen egymásnak ellentmondó felosztásokat, illetve értelmezéseket adtak a törvénnyel kapcsolatban, és ha az előírásoknak arra a (körülbelül hatszázharminc) sokaságára gondolunk, amelyben ezt részletesen magyarázták. Az életben való tájékozódást és főleg a gyakorlati eligazodást segítő egységesítő elv iránti igény valószínűleg a zsidóságban is megvolt.[20] A törvénytudó érdeklődése tehát nem pusztán akadémikus kérdés. Jézus válasza (az egész ószövetségi kinyilatkoztatás sarkpontját alkotó Isten iránti szeretet és a felebaráti szeretet parancsát illetően) nem egészen eredeti felelet. Mindkét parancsot tartalmazta a törvény, amelyet minden jó izraelita megpróbált követni. Egyébként Jézus csupán a Második Törvénykönyvet (6, 4-5) és a Leviták könyvét (19,18) idézi. A Máté-féle érvelés vagy a jézusi tanítás egyedülálló volta a két parancs (az emberszeretet és az Isten iránti szeretet) egyenlővé tételében áll. A homoia jelző szó szerint 'hasonlót' jelent abban az értelemben, hogy ugyanolyan figyelmet, tiszteletet érdemel. A felebarátot ugyanolyan figyelemmel és szeretettel kell övezni, mint Istent. Másként szólva: az embertársat is «teljes szívből, teljes lélekből és teljes elméből» kell szeretni. A zsidó antropológia szerint a szív az érzelmek és a gondolatok székhelye; a lélek a szív élettani oldalát jelöli. Az 'elme' (dianoia) görög kifejezés a héber szöveg első szavának jelölésére. Máté a Mk 12,30-ból merített («szív, lélek, elme, erő»), de a hármasság megtartása érdekében az 'erő' szót is az 'elme' kifejezéssel jelölte. Jézus válasza világos. Embertársunkat egész lényünkkel, azaz nem csupán szavakkal, hanem valóságosan kell szeretnünk, és emberi módon (nem hidegen és szenvtelenül) kell őt segítenünk. A két parancsnak ez az egy szintre hozása kiviláglik már a hegyi beszéd szövegéből (ahol Krisztus tanítványa arra kap felszólítást, hogy a testvéri kiengesztelődést részesítse előnyben a kultikus cselekedettel szemben: 5, 23-24) és megjelenik a Mt 5, 44-48-ban is (amely azt kéri az embertől, hogy még az ellenséget is úgy szeresse, mint Istent).

A zsidó-keresztényeknek író Máté nem teheti meg, hogy ne emlékeztessen a régi (a törvény fémjelezte) és az új (a szeretetre épülő) üdvrend közötti kapcsolatra. A prófétai igehirdetés és a mózesi törvényhozás egésze ebben az evangéliumi részletben kap összefoglalást. Ebben az értelemben az Ószövetség nem más, mint bevezetés és előkészület az Újszövetséghez. A szöveg az Isten és a felebarát iránti szeretetet hangsúlyozza, vagyis azt a pontot, amelyen a két szövetség találkozik és kölcsönösen kiegészíti egymást.[21] A törvény és a próféták szétsugárzó erőforrásokhoz hasonlítanak, amelyek talán szétszóródnának, ha nem kapcsolódnának össze a szeretetben. A legnagyobb parancs a keresztény ember számára ugyanaz, mint a zsidó számára. Nincs két üdvösségre vezető út, tudniillik Mózesé és Krisztusé, hanem csupán Krisztus útja létezik, amelybe Mózesé beletorkollik.


Dávid fia (22, 41-46)

(Mk 12, 35-37; Lk 20, 41-44)  

Máté már a 12. fejezetben bemutatja a farizeusokat, amint állandó harci készültségben titkos összeesküvést szőnek (12,14). Ebben a részben másodszor tartanak tanácsot (34. és 41. v.), amikor Jézus megzavarja összejövetelüket. Mindez nyilvánvalóan az evangélista 'feltevése', aki arra akar rávilágítani, hogy Jézus határozott és magabiztos volt ellenfeleivel szemben. A történet bizonyára másként zajlott le, de az apologetikának hatékony és megfelelő hatást kiváltó újraszerkesztésekre van szüksége. Amikor a szerző művét összeállítja, a zsidók még nem vonultak vissza, a zsidó-keresztények pedig gyakorta ingadozóvá váltak: ezért írásával egyrészt az előbbiek vádjait igyekszik mérsékelni, másrészt az utóbbiak zavarát próbálja eloszlatni. A messiás eredetének kérdése mindig időszerű volt, mert sokféle egymásnak ellentmondó vélemény forgott közszájon ezzel kapcsolatban. Dávidi leszármazását illetően nagyobb volt az egyetértés, mert ez a gondolat jobban megfelelt a nép politikai és nacionalista vágyainak. A 2 Sám 7,14 szövege alapján Izraelben egyre inkább azonosítani kezdték a messiást a dávidi leszármazottal, még ha nem is nevezték mindig «Dávid fiának».[22]

Jézus szándéka nem csupán az, hogy párbeszédbeli partnereivel elismertesse a messiás dávidi leszármazását (hiszen ezt általában mindenki elfogadta), hanem hogy figyelmüket saját eredetének és hovatartozásának magasabb rendűségére irányítsa.

Biblikus érvet hoz fel, de érvelésének módja inkább a kor iskoláiban ismert és a Máté evangéliumában szokványos argumentum ad hominem eljárás. A 110. zsoltár szerzője nem a messiásról beszél, hanem Júda királyának, a dávidi leszármazottnak beiktatásáról. Ennek kapcsán felidézi a nagy elődnek (Dávidnak) trónra lépését is, akit Isten arra szólít, hogy üljön a jobbjára (tekintettel arra, hogy a királyi palota a templom mellett volt, az újonnan felkent király 'Isten jobbjára' került). A mondatot tehát így kell érteni: 'Az Úr (Isten) ezt mondta uramnak (Dávidnak)'. A zsidó időszakban, Jézus korában azonban a zsoltárt magának a királynak tulajdonították: így ő beszél első személyben, és leszármazottjához (a messiáshoz) fordulva «úrnak» nevezi. Ez mutatja, hogy számára is több, mint egyszerűen fiú. Máté nem iskolás módon, hanem lelkipásztori alapon érvel, és arra szólítja olvasóit, ismerjék fel Jézussal kapcsolatban az ő dávidi leszármazását meghaladó eredetét (még ha nem is mondja meg pontosan, milyen természetű ez az eredet). A Dávid fiára vonatkozó beszéd, amely a Jeruzsálembe való dicsőséges bevonuláskor kezdődik (21, 9.16), eleinte még nem mond el mindent a messiás méltóságáról. A messiás Dávid fia, egyben azonban úr is. Ez a cím megdicsőült állapotára utal, amely majd feltámadásakor válik nyilvánvalóvá.

[1]  C. Buzzetti, Analisi letteraria del racconto matteano (22, 1-14), in AA. VV., La parabola degli invitati al banchetto. Dagli evangeli a Gesù, Brescia, 1978., 11-61. o.; G. Barbaglio, La parabola del banchetto di nozze nella versione di Matteo (22, 1-14), uo., 63-101. o.; J. Dupont, La parabola degli invitati al banchetto nel ministero di Gesù, uo., 279-329. o.

[2] Vö. Iz 25,6; 55, 1-2; 65,13; Péld 9, 1-6. Az Újszövetségben: Mt 8,11; 26,29; Mk 14,25; Lk 14,15; 22,29; Jel 19, 9.17. A rabbinikus irodalmat illetően ld.: Strack-Billerbeck, IV., 1154-től.

[3] H. Rengstorf azt állítja, hogy a város lerombolása, házainak felégetése, általánosan elterjedt szokás a régi Keleten, amelyet sok irodalmi vonatkozás is tanúsít. Ezért nem kell valamilyen meghatározott történeti eseményre gondolnunk. A «város lerombolása» állandón visszatérő adatként szerepel a keleti hódítók évkönyveiben (Die Stadt der Mörder, in Judentum, Urchristentum, Kirche, 1960., 106-129. o.).

[4] A második lakoma meghívottai szegény és szerencsétlen emberek, így a menyegzős ruha beszerzése problémát jelenthet számukra. A szerző ennek ellenére azt feltételezi, hogy emberünk megbocsáthatatlan hibát követett el. Egy Mari-ból származó (a Zimri-Lim-beli Lâ'um-nak címzett) levélből tudjuk, hogy az udvarba hívott vendégeket a király saját ruhatárából látta el öltözékkel: «Valamennyien (Zimri-Adu, én és Iarêm-Adu) Hammurabi színe elé készültünk. Szertartási öltözékkel láttak el bennünket és Iamhad néhány emberét is átöltöztették, akik velünk együtt léptek be». Vö. G. Castellino, L'abito di nozze nella parabola del convito e una lettera di Mari (Matteo 22, 1-14), in Miscellana biblica, A. Fernandez, Madrid, 1960., 882. o. J. B. Bauer véleménye szerint ellenben a példázat mondanivalója feltételezi, hogy a ruhát nem adták, hanem a meghívottaknak kellett beszerezniük, és a szolga ennek elmulasztása miatt kap büntetést (De veste nuptiali, Mt 22, 11-13, in VD 43 [1965], 15-18. o.).

[5] Az öltözék képe közvetve ('öltözni') és közvetlen módon valamennyi nép irodalmában megjelenik. A képpel kapcsolatos értelmezések (eltekintve a protestáns felfogástól, amely ebben a hitet látja valamennyi árnyalatával) különfélék, de mindegyik kiemeli, hogy az isteni meghívásra adott konkrét válasszal áll kapcsolatban. Nem elegendő meghívottnak lenni, hanem belülről fel kell készülni, illetve a hívó felé kell fordulni. Ezért helyénvaló dolog, ha az öltözéket a messiási közösséghez (a menyegzős lakomához) tartozás és az ebben maradás feltételeire utaló jelképnek tekintjük. A menyegzős ruha az új és az előzőtől eltérő öltözéket jelenti, vagyis a korábbi formát felülmúló szentség és igazság állapotát.

[6] Vö. 3, 10-12; 7, 19.23; 13, 30.50; 18, 34-35 stb.

[7] A második példázat ellene van annak a biztonságérzetnek, amely hatalmába kerítheti az egyház közösségébe lépett hívőt. A Talmud ehhez hasonló példabeszédben fogalmazza meg ugyanezt a tanítást: «Hasonló a királyhoz, aki lakomát rendezett és erre vendégeket hívott. Ezt mondotta nekik: mosakodjatok meg, kenjétek meg magatokat olajjal, mossátok ki ruháitokat, és készüljetek fel a lakomára. A bölcsek fel s alá sétáltak a palota bejárata előtt, és azt mondogatták: lehetséges, hogy a királyi rendezvény korábban kezdődik. Az ostobák azonban egyáltalán nem ügyeltek a király szavaira. Ezt mondogatták: lakomára megyünk, ezzel kapcsolatban nincs semmi teendőnk és gondunk (az is lehetséges, hogy később kezdődik). Így aztán mindegyik munkája után nézett. Az asztalhoz telepedésre vonatkozó felszólítás váratlanul hangzott el, és csak a bölcsek (vagyis a menyegzős ruhával rendelkezők) léptek a lakoma termébe. A többieknek kívül kellett maradniuk, és semmit sem kaptak. 'Ugyanez történik majd veletek is a jövőben'» (O. Knoch, i. m., 91. o.).

[8] R. De Langhe, Judaisme ou hellénisme en rapport avec le Nouveau Testament, in L'attente du Messie, Bruges, 1954., 164-165. o. «Végkövetkeztetésünk alátámasztására elegendő, ha tanulmányozzuk az Újszövetségben szereplő klétoi, eklektoi kifejezéseket» (uo.). Az ehhez hasonló történeti értelmezés a «sok meghívottban» a zsidó népet látja, míg a «kevés választottban» azoknak kicsiny csoportját (Izrael maradékát), akik válaszoltak Krisztus hívására. Vö. W. Pesch, Berufene und Auserwählte, in BiKi 20 (1965), 16-18. C. Spicq szerint a nagy számú meghívott és a csekély számú választott közötti ellentéten itt még főként azt kell érteni, hogy Jézus minden zsidót meghívott az Isten országába, de ezek tömegesen elutasították kínálatát (i. m., 477. o.).

[9] Kétségtelen, hogy általánosabban elterjedt az aszketikus és a moralizáló értelmezés, de az utóbbi kevésbé tekinthető megalapozottnak. Vö. E. F. Sutcliffe, Many are called but few are chosen, in IrTQ 28 (1961), 126-131.; J. Dupont, Les ouvriers de la vigne (Mt 20, 1-16), i. m., 46. oldaltól.

[10] A perikopát megfelelő módon elemzik a Máté evangéliumához írt általános kommentárok. Hasznosítható részletes megfontolások találhatók az alábbi művekben: O. Cullmann, Dio e Cesare, Roma, 1969.; J. Mckenzie, Le scelte di Cristo, Assisi, 1969., 241-259.; J. M. Paupert, L'insegnamento politico esplicito di Gesù, in Per una politica evangelica, Roma, 1969., 42-61. o.; C. H. Giblin, The Things of God in the Question Concerning the Tribute to Caesar (Lk 20,25; Mk 12,17; Mt 22,21), in CBQ 33 (1971), 510-527.

[11] A Heródes-pártiak, akik ritkán jelennek meg az evangéliumokban, a Rómához hű uralkodó család pártját alkotják.

[12] Vö. Róm 13,7 («Adjátok meg mindenkinek, amivel tartoztok; akinek az adóval, annak az adót, akinek a vámmal, annak a vámot, akinek a félelemmel, annak a félelmet, akinek pedig tisztelettel: a tiszteletet») és 1 Pét 2, 13-14.

[13] Vö. Róm 13,1 («Minden lélek engedelmeskedjék a felettes hatalmaknak, mert nincs hatalom mástól, mint Istentől, ami hatalom pedig van, az az Istentől rendeltetett. Aki tehát ellene szegül a hatalomnak, az az Isten rendelésének áll ellen»). Ugyanezt az elvet hangsúlyozza az 1 Pét 2, 13-14 és a 2,18, ahol a szerző azt állítja, hogy a «kíméletlen uraknak» is engedelmeskedni kell. A Jn 19,11-ben Jézus elismeri, hogy Pilátus hatalma Istentől származik. Pál «tiszteletre méltónak» nevezi Fesztuszt és Agrippát, a két zsarnokot (ApCsel 26, 2.25). Az ilyesfajta kijelentések természetesen nem voltak pozitív hatással a keresztény ember politikai és szociális magatartására.

[14] Mindenesetre vö.: G. Girardet, Il vangelo della liberazione. Lettura politica di Luca, Torino, 1975., 144-148. o.

[15] Vö. La conversione della chiesa, i. m., 63-67. és 80-82. o.

[16] Vö. Itinerario spirituale di Cristo, i. m., III. k., 132-141. o.

[17] Vö. A. Lamy, Bios angelikos, in DieuViv 7 (1946), 59-77.; F. Dreyfus, L'argument scripturaire de Jésus en faveur de la résurrection des morts (Mc 12, 26-27), in RB 66 (1959), 213-224.; G. Carton, Comme des anges dans le ciel, in BVC 28 (1959), 41-52.; S. Frank, Angelikos bios, Münster, 1964.; T. Matura, Le célibat dans le N. T., i. m., 448-500. o.

[18] A harmadik evangélista azt mondja, hogy már a jelenlegi világban elkezdődik mindazoknak új, dicsőséges (a feltámadottakéhoz hasonló), angyali élete, akik jóllehet ezen a földön, mégsem házasságban élnek. Ha pedig ez igaz, a házasság hátrányosabb a celebsz állapothoz képest: a házasság valamiféle szükséges rossz. A házasélet az anyag és a pusztulás világához tartozik, és azok, akik lemondanak erről, a mennyei életet elővételezik. Az evangélista tanítása nyilvánvaló, de előbb meg kellene vizsgálni, hogy e tan milyen történeti és kulturális feltételek függvénye (vö. a 19, 10-12-höz írt magyarázattal).

[19] Vö. B. van Jersel, Les lignes fondamentales de notre vie chrétienne (Mt 22, 34-40), in AssSeig 71 (1963), 27-44. o.; J. A. Hultgren, The double commandment in Mt 22, 34-40, in CBQ 36 (1974), 376. oldaltól.

[20] A rabbik is megpróbálták 'redukálni a törvények rendszerét': Dávid tizenegy törvényt említ (Zsolt 15, 2-5), Izajás hatot (Iz 33,15), Mikeás hármat (Mik 6,8), Ámosz kettőt (Ám 5,4), Habakuk pedig egyet (Hab 2,4). A III. században Simbai rabbi osztályozta újra a törvényeket. Vö. J. Radermakers, i. m., 291. o.

[21] Vö. C. Spicq, Agapé, i. m., 41. o. «Az a tény, hogy az emberszeretet az Isten iránti szeretet parancsához társul, mutatja e parancs kiválóságát, egyetemes voltát és a két szeretet természetének azonosságát» (uo.). Az Isten iránti és az embertársra vonatkozó szeretet két parancsa «ennek következtében az ószövetségi törvényhozás és tanítás egészének lelke, illetve éltető ereje» (C. Spicq, i. m., 43. o.). A rabbik különféle mondásai is megvilágítják Jézus tanítását. «Azt, amit nem szeretsz, ne tedd embertársadnak; ez az egész törvény, a többi csak magyarázat» - mondotta Hillél. «Szeresd felebarátodat, mint önmagadat; ez a Tóra legalapvetőbb irányelve» - ismételgette Aqiba rabbi (uo. 45. o.).

[22] Vö. 2 Sám 7,14; Iz 11,1; Jer 23,5; 33,15; Ez 34, 23; Oz 3,5; Ám 9,11; Zsolt 78,70; 89, 4.21.36.50; 132 stb.
 

Tartalomjegyzék
Bibliográfia
Előző oldal
Következő oldal