huszonötödik fejezet


A szüzek (25, 1-13)

Az elbeszélés irodalmi szempontból és témáját illetően az előző (24, 45-51) szöveghez kapcsolódik.[1] A példázatszerű képet néhány kézirat homályossá teszi azzal a betoldással, hogy a menyasszony tíz szűz társaságában megy a vőlegény elé. A szüzek ebben az esetben koszorúslánnyá válnak, akik a násznépet követik.[2] Mindazonáltal az eredeti görög szöveg csupán tíz szűzről beszél, akik a vőlegény fogadására készülnek. A szereplők tehát (miként a hűséges, illetve hűtlen szolgáról és a gazdáról szóló példázatban) két csoportra oszthatók: a szüzek és a vőlegény. A jog szerinti menyasszonyt az előbbiek képviselik, akik nem akármilyen vőlegényre várnak, hanem saját jegyesükre. A következő példázatban, amely a talentumokról szól (25, 14-30), ugyanilyen szembeállítás látható a gazda (vö. a vőlegény) és a szolgák (vö. a 24, 45-51-ben szereplő szolga) között. A találkozás mindhárom elbeszélésben késéssel következik be, amelynek oka a szándékos késlekedés (24,48; 25,5) vagy a gazdának, illetve az őt képviselő személynek hosszúra nyúló távolléte (25,19).

A példabeszéd szereplőit nem nehéz azonosítani. A vőlegény rendkívüli személyiség: várat magára, ami nagyon ritkán fordul elő; szokatlan időben érkezik, és meglepő módon, váratlanul. Úgy illene, hogy násznép kísérje, illetve zeneszó és dobpergés adja hírül érkezését. Ehelyett azonban névtelen személy jelzi eljövetelét. Türelmetlensége, szigora nem illik személyiségéhez és a különleges alkalomhoz. Ahelyett, hogy örülne a szüzekkel (a menyasszonnyal) való találkozásnak, a kapus szerepébe lép, bezáratja az ajtót és távol tartja a felkészületlen személyeket. Éppen ezen a napon kellene engedékenynek lennie, ehelyett könyörtelennek mutatkozik. A szüzek két csoportra oszlanak: okosak és balgák. A phronimosz (okos) jelző olyan személyre utal, akinek szíve (phrén), vagyis értelme, belátása van. A Mt 7,24-ben okos az az ember, aki a statika törvényeinek megfelelően épít, a 24,45-ben pedig az a szolga, aki ura rendelkezésére áll. A mórosz kifejezés ezzel szemben az istentelen, a profán, az ostoba szó szinonimája.

A példázat csúcspontját a szüzek és a vőlegény találkozása alkotja, amely a metaforát értelmezve a lelkeknek Krisztussal való találkozását jelenti.[3] Döntő és visszavonhatatlan esemény ez, hiszen ettől függ a teljes ember boldogsága vagy boldogtalansága. A találkozás azonos lehet az idők végével és Krisztus visszatérésével vagy az egyes hívők földi létének lezárulásával.

Az ókori és a modern hagyományos értelmezés - főként a Mt 24-25 szövegkörnyezete alapján - ösztönösen úgy értelmezi e részt, hogy ez az ítéletről, illetve az embereknek az üdvözítővel való utolsó találkozásáról szól.[4] A példabeszéd adatai azonban nem nagyon kedveznek ennek a magyarázatnak. Az elbeszélésben nincsenek olyan elemek, amelyek arra kényszerítenének, hogy a világ végére és Krisztus második eljövetelére gondoljunk. A jelenet nagyon különbözik a Mt 25, 31-46 és az 1 Kor 15, 20-28 verseiben leírt eseménytől. Jézus egyedül jön, éjféltájban, és nem azért, hogy az egész emberiséggel találkozzon, hanem (miként a ház népe fölé rendelt szolgáról szóló példázatban) tíz személlyel, akik gyakorlatilag egyetlen embert képviselnek.[5] Érkezésének legfőbb célja nem az ítélet, hanem a menyegző. A találkozásig terjedő várakozás valószínűleg emberöltőnyi időt jelképez, és nem Isten országának földi tartamát jelenti. A példázat alkotójának fő célja az, hogy a hívőknek meghirdesse az Úrral való találkozást, és felkészítse őket erre. Ez az esemény olyan nagy jelentőségű, hogy csak az ostobák fogják alábecsülni. A nagy napot virrasztva kell várni, és nem szabad úgy viselkedni, mint a vízözön előtti emberek vagy a tesszaloniki keresztények, akik az időpont bizonytalansága miatt tétlenségre és haszontalan dolgok művelésére adták magukat (1 Tessz 4,11; 2 Tessz 3, 6-12). Így a szüzeknek is elkötelezett, tevékeny és serénykedő magatartást kell tanúsítaniuk. A szolgáról szóló példázat nem azt tanítja, hogy elegendő, ha az ember az utolsó pillanatban ügyesen 'rendbe szedi' magát. Ugyanez vonatkozik az életre is, amelynek egészében a nagy találkozás várásává kell lennie. A példázat kifejezéseivel élve: az embernek nem szabad engednie, hogy a hosszú várakozásban erőt vegyen rajta az álmosság, az unalom vagy a szétszórtság; ellenkezőleg: mindig készen kell tartania lámpását és kifogyhatatlan olajkészlettel kell rendelkeznie. A bibliai hagyományban az álom (a virrasztás hasonlóképpen) lelkiállapotra utaló kifejezés: a lelki ernyedtséget és restséget jelenti.[6] Az élet túlságosan hosszú ahhoz, hogy az ember mindvégig megőrizhesse hitének és szeretetének eredeti erejét. Az égő lámpások a folytonos virrasztást jelképezik, amely azért szükséges, hogy az ember ne vesszen el a feledés és a hűtlenség éjszakájában. Aki ugyanis álomra akarja hajtani fejét, kioltja a lámpást, leveti lábbelijét és megoldozza övét. Aki ellenben készen akar állni az első hívásra, felövezi magát és égve hagyja lámpását (vö. Lk 12,35).

A mindenkor rendelkezésre álló 'olajra' utalás egészíti ki a virrasztás témáját. A balga szüzek abban vétkeznek, hogy nem ügyelnek lámpásaikra: a kialudt lámpákkal csak akkor kezdenek törődni, amikor eljön az idő, hogy szükség volna ezekre. Az éjfél kifejezés arra utal, hogy a vőlegény érkezésének időpontja nagyon bizonytalan, s hogy nagy kockázatot vállal az, akinek várnia kell őt. Valahányszor az Úr távol van, ez mindig éjszakát jelent:[7] az embereket ilyenkor beborítja a homály és a sötétség, vagyis megpróbáltatásban, szenvedésben és különféle földi gondokban van részük. Ezek a bajok zavarják meg, akadályozzák a figyelmet, és teszik nehézzé a folytonos várakozást. A példázat tanítást közöl, de intelmet is tartalmaz: megvilágítja a végső találkozás jelentőségét, egyben megmutatja, milyen úton kell járnia az embernek, hogy elkerülhesse a nagy találkozás kellemetlen meglepetését. A szolgához hasonlóan a szüzeknek is okosaknak, azaz ébereknek, előrelátóknak, bölcseknek kell lenniük.

A várni tudás annak a jele, hogy az ember figyelmet, megbecsülést és szeretetet tanúsít a várt személy iránt. Ezzel szemben az álomba merülés a feledés, a nemtörődömség és a megvetés mutatója. Az utóbbi esetben félő, hogy az ember a vőlegény helyett könyörtelen bíróval találkozik (12. v.). Ez a záradék ad magyarázatot a példázat rendellenességeire, illetve 'képtelenségeire': a vőlegény keménységére, az olaj megszerzésének lehetetlenségéből adódó problémára, s főként az ajtó végérvényes és semmilyen gyakorlat által nem igazolt bezárására. Ezek az elemek oktatói célzattal megfogalmazott részletek, amelyek nem a leírást szolgálják. Az okos szüzek részéről történő érthetetlen elutasítás megerősíti a példázat mondanivalóját. A példabeszéd nem piacot mutat be, hanem ítélőszéket: itt az ember személyesen találkozik a legfőbb bíróval, és ezt a találkozást semmilyen külső segítség, semmilyen 'ajánlás' sem tudja kedvezően befolyásolni.

A példabeszéd egyedülálló és gondolatébresztő képet rajzol a keresztény életről, illetve ennek kettős, földi és égi szakaszáról. Ez az élet nem annyira zarándoklat, mint inkább ünnepi menetelés Krisztus felé. A hívő ember ahhoz a fiatal lányhoz hasonlít, aki abban az örömteli várakozásban él, hogy elnyeri megígért jegyesét. Jézus az Úr, aki azonban nagy figyelemmel és kedvességgel fogad minden feléje közeledő lelket.[8]

Az okos szüzek elindultak, hogy megtalálják kincsüket, és egész életükben lámpást hordoztak kezükben, hogy rábukkanjanak. «Alszom, de ébren van szívem» - mondja az Énekek Énekében a vőlegény (5,2).

Virrasztani annyi, mint Krisztusra gondolni, vágyakozni jelenlétére és betölthetetlen űrként megélni távollétét. Jézus tudatában van annak, hogy az ilyen várakozás nem könnyű: az embert meglepheti a fáradtság és az álmosság. Ennek ellenére sem szabad felhagyni a várással. Elegendő olajról kell gondoskodnunk, hogy mindvégig ébren tudjunk maradni, és ne késsünk le az utolsó pillanatról.[9] Jézus szereti a lelkeket, de azt is elvárja, hogy viszonozzák szeretetét. Ha valaki felhagy várásával, távollétében is jól érzi magát, vagy egyenesen megfeledkezik róla, ez olyasmi, amit sosem tud megbocsátani: «Bizony, mondom nektek, nem ismerlek titeket» (12. v.). A bezárt ajtó önmagában véve is példabeszéd.[10]

A földi lét a várakozás jegyében zajlik. Odaát menyegzős lakomában, ráadásul nászban lesz része az embernek: ez a legkedvesebb és legmegindítóbb metafora, amellyel a Biblia az ember és az Isten kapcsolatát megrajzolja.[11] Jézus szüzekről és nem jegyesekről beszél annak érdekében, hogy e képet megtisztítsa érzéki vonásaitól. Az égi boldogság Istennel egyesült, de szűzi élet (vö. 19,12). A témához közel álló szövegben Lukács azt állítja, hogy az «eljövendő világ» emberei «nem házasodnak majd, és férjhez sem mennek, mert az angyalokhoz lesznek hasonlók, lévén a feltámadás fiai».[12][13]
 


A talentumokról szóló példázat (25, 14-30)

(Lk 19, 11-27)  

A példázat a két előzőhöz és a minákról (Lk 19, 11-27) szóló példabeszédhez hasonlóan egy gazdát állít szembe szolgáival.[14] Az útra készülő ember alattvalóira bízza javainak kezelését. Távolléte alatt ezeknek latba kellene vetniük tehetségüket, hogy kamatoztassák a kapott összeget. Ugyanúgy, mint a szüzek csoportjában, a vagyonkezelők között is akadnak 'jók' és 'rosszak'. A gazda visszaérkezése nem változtatja meg, hanem szentesíti a kialakult helyzetet.

A főszereplő dúsgazdag tulajdonos. Ennek ellenére nem akarja tőkéjét és még kevésbé szolgáit 'aludni' hagyni. Sőt, úgy látszik, fő célkitűzése éppen ennek elkerülése. Nyolc talentumnyi[15] összeggel rendelkezik. A pénzt személyesen is bankba tehetné, vagy más módon is befektethetné. Ehelyett közvetítőkre bízza vagyonát. Lemond a biztos műveletről (amint ezt a lusta szolgával folytatott párbeszédben maga is elismeri), és kockázatosabb utat választ, csupán azért, hogy szorgosságra (27. v.), elkötelezettségre késztessen másokat. E rendellenes magatartás mutatja, hogy elsődleges célja nem a nyereség, hanem alkalmazottai rátermettségének, vállalkozó kedvének és kezdeményezési készségének próbára tevése. Jóhiszeműen és bizalommal adja mások kezébe vagyonát. Azt akarja, hogy emberei ne csupán beosztottai legyenek, hanem felelős munkatársai is. Annak érdekében, hogy tanúságot tehessenek személyes elkötelezettségükről, még módját sem határozza meg teendőiknek. Mindent rájuk bíz. Ha a talentumokat képességeik szerint osztja ki nekik, ezt azért teszi, hogy mindegyik a lehető legnagyobb mértékben tudja képességeit kamatoztatni, és nem azért, hogy egyeseknek kedvezzen mások rovására. A semmirekellő szolga megjegyzése («kérlelhetetlen ember vagy, aki ott is aratsz, ahol nem vetettél, és onnan is gyűjtesz, ahová nem szórtál»: 24. v.) megerősíti a gazda fáradhatatlan igyekezetét és azt, hogy milyen nagy kegyet gyakorol munkatársaival. Közismert szigora miatt a szolgának komolyan el kellett volna köteleznie önmagát, és nem félénk tétlenségbe menekülnie. A talentumok talán mellékes elemei az elbeszélésnek. Lehetséges, hogy értékesek önmagukban is, de alapjában véve eszközök, amelyek segítségével a szolgák kifejthetik tevékenységüket. A többiek fölé rendelt szolgáról szóló elbeszélésben a ház vezetése az alárendelt hűségének mércéje anélkül, hogy a ház irányításának önmagában véve meghatározott szimbolikus értéke volna. A talentumok jelenthetik az ember képességeit, adottságait, amelyeket ki kell bontakoztatnia, de a példázat alkotóját elsősorban az a gondolat foglalkoztatja, hogy az alárendeltek milyen bizalommal, odaadással és elkötelezettséggel teljesítik a gazda akaratát. A példázat fő mondanivalója is annak elvárásából fakad, hogy az embernek személyes erőfeszítéssel, nagylelkűen, áldozatok vállalásával kell megoldania a rábízott feladatot. A szüzeknek virrasztaniuk kell, azaz imádkozva gondolni a vőlegényre, a szolgáknak pedig tevékenykedniük. Ahhoz, hogy az ember megduplázhassa az ajándékba kapott tőkét és elnyerje a «hűséges szolga» dicséretet, nem elegendő akármilyen erőfeszítés. Az első és a második «szolga» (vagy megbízott) azonos szorgalomról tesz tanúbizonyságot, ezért ugyanabban a dicséretben részesül.[16] A lusta munkást nem azért ítélik el, mert nem érte el a társai által felmutatott összeget, hanem mert egyáltalán nem kezdett semmibe: még arra sem gondolt, hogy bankba tegye az összeget, ami talán könnyebb dolog, mint földbe rejteni a talentumot, jóllehet kockázatosabb és felelősségteljesebb vállalkozás. Vétke abban áll, hogy elrejtett egy természeténél fogva gyümölcsöző értéket. Rosszul számolt: miközben úgy gondolta, megszabadul minden felelősségtől, megsértette ura érdekeit. Visszaszolgáltatja a kapott pénzt: úgy gondolja, ezzel helyreállította az egyensúlyt, pedig valójában veszteséggel fejezi be vállalkozását. Nemcsak lustának, hanem ostobának is bizonyul. Gazdáját hamisan és rosszindulatúan ítéli meg. Tunyaságának mentésére arra hivatkozik, hogy 'félt' urától, akit «kérlelhetetlen», zsarnok és igazságtalan embernek tartott. A meglepetések elkerülése végett jobbnak látta, ha nem avatkozik bele a gazda 'vállalkozásaiba'. A többiek szemében a talentumok átadása a bizalom jelének számított, ő azonban csapdának tekintette. Az «ott is aratsz, ahol nem vetettél, és onnan is gyűjtesz, ahová nem szórtál» szavak fösvény és gonosz gazdát szándékoznak bemutatni. A szolga vagyonkezelői, de főleg erkölcsi hibát követett el: nemcsak nehézkes és lusta volt, hanem lenéző és szeretetlen magatartást is tanúsított ura iránt.[17] Nem értette meg gazdáját, nem bízott javaslatában, hanem saját önző világába zárkózott. Társai magabiztosan nekifogtak a vállalkozásnak, elindultak a felsejlő cél felé, ő ellenben középszerű és kicsinyes világának foglya maradt.

A példázat a különféle jogkörökkel felruházott tagokból álló közösséget tartja szem előtt. A talentumok egyenlőtlen elosztása azt emeli ki, hogy a közösség tagjai különféle megbízatásokkal rendelkeznek. A tulajdonoshoz hasonlóan Isten is munkatársakat kér fel terveinek megvalósítására. Nem személyesen cselekszik, hanem megbízottai közvetítésével. Kell, hogy ezek nagylelkűen válaszoljanak elvárásaira.

Ha az ember nem vállalja a feladatot, bűnt követ el. Nem elég a rossztól tartózkodni, hanem minden erőnket, egész életünket latba kell vetnünk a jó cselekvés érdekében. A keresztény hivatás kockázatos tőke: nem holt letétemény, hanem olyan ajándék, amelyet az embernek minden ügyességével, bölcsességével és szeretetével gyümölcsöztetnie kell. Jézus a maga missziójával megnyitja az ország kapuját, de azután alkalmazottak (24, 45-51) és más ügyvivők (25, 14-30) gondjára bízza birodalmát. Ezek az emberek mindazok, akik követték útmutatását és tanítványaivá váltak.

Szükséges, hogy valamennyi hívő felelősen és bátran járuljon hozzá az ország kibontakoztatásához.[18] Isten igényes gazda: ott is arat, ahol nem vetett. Az embernek ezt tudatosítania kell, nehogy csalódások érjék. Nem hunyhat szemet, és nem szabad úgy tennie, mintha nem vette volna észre feladatát.

A vagyonkezelő világhoz igazodó kifejezésekkel megfogalmazott jutalom és büntetés témája fontos szerepet tölt be az evangélista elgondolásában, mert elkötelezettségre akarja ösztönözni a keresztény embert, illetve fel szeretné számolni az odaadással ellentétes hajlamokat. A jutalom és a büntetés felülmúlja az emberek világában szokásos elismerést és fenyítést: nemcsak hogy nem állnak összhangban a szolgák teljesítményével, hanem egyben földöntúli állapotra is utalnak. A talentumok megduplázásával és az Úr örömébe való belépéssel megfogalmazott jutalom a messiási lakomára vagy nászra, a Krisztussal való életközösségre utal. A büntetés a lakomáról való kizárás. A menyegzős lakoma termén kívül a szolgára sötétség, hideg és sírás vár.

A jelen időszak az ember eljövendő sorsának próbaköve. Ha valaki tanúságot tud adni elkötelezettségéről, arra magasabb rendű feladatot bíznak. Aki azonban közömbös és lusta marad, még tőkéjét is elveszíti, és ráadásul az országból is kizárják. Akinek van, annak még több adatik, akinek pedig kevés van, attól még ez a kevés is elvétetik (vö. 13, 12). E példázat fényében az ég olyan, mint valamiféle munkahely. A választottak nemcsak részsülnek Krisztussal együtt az ország kormányzásában (Mt 19,28), hanem azon is fáradoznak, hogy az ország fejlődjön és terjedjen a földön. A keresztény élet nem veszteglés vagy kényelmes pihenés. Jelenlegi és eljövendő szakaszában ugyanazt az elköteleződést és odaadottságot igényli. Az ország embereinek, a hívőknek minden tehetségüket és erőforrásukat latba kell vetniük azért, hogy az ország bontakozzon és fejlődjön a földön és az égben egyaránt.
 


A 'végső' távlat (25, 31-46)

A Mt 25, 31-46 szövege mindmáig megoldatlan irodalmi, exegetikai és teológiai problémákat vet fel.[19] Jelenlegi szövegkörnyezetét figyelembe véve a részlet az emberfia eljöveteléről szóló beszéd folytatása (24, 3.27.30). A jelenet ugyanis annak meghirdetésével kezdődik, hogy az emberfia hatalomban és dicsőségben fog eljönni. Az egyház a szenvedő Krisztusra emlékezik, de minden reményét a dicsőséges Krisztusba veti, aki uralmának jele (a trón) mellett az «úr» (37.44. v.) és a «király» (34.40. v.) nevet itt is megkapja (jóllehet a szerényebb 'pásztor' megjelölése sem merül feledésbe: 32. v.). Az evangélium mindenekelőtt krisztológiai meghirdetés. Ez a jelenlegi szöveg is, amely annak az alázatos és türelmes Krisztusnak 'ellenképét' mutatja be, akivel az emberek (főként ellenfelei) földi életükben találkoztak. Ő valójában a történelem ura és az emberi sorsok bírája. Ebben a leírásban az evangéliumi igehirdetés a prófétai jövendölésekből (vö. Zsolt 2,7; 110, 1-3; Dán 7,14) indult ki, de az apokaliptikus irányzatok befolyásának is engedett, midőn Krisztusnak alkalmi (bírói) szerepet és olyan királyi uralmat tulajdonított, amelynek nehéz megmondani a pontos jelentését. Lényegében ez a szöveg is a testvéri szeretetről szóló 'homilia'. Az evangélista valószínűleg azért illeszti az 'ítélet' távlatába vagy keretébe az igehirdetést, hogy jobban kiemelhesse, határozottabban körvonalazhassa: az egyik vagy a másik viselkedésmód milyen következményekkel járhat az eljövendő életben.[20] A kép nagyszabású voltától eltekintve ennek üzenete sem sokban tér el az előző példázatok (a ház népe fölé rendelt szolga: 24, 45-51; a szüzek: 25, 1-13; a szolgák: 25, 14-30) mondanivalójától, amelyekben a gazdával (az úrral: küriosz-szal) való találkozást jutalmazás vagy elmarasztaló ítélet követi.

Az új részletet az egybehívott személyek és az ítélet indoklása teszik egyedülállóvá. Az összehívottak nem az izraeliták (23,37 - 24,31) vagy a keresztények (24,45 - 25,30), hanem «minden nép» (panta ta ethné). Úgy látszik, hogy a «népek» szó az Ó- és az Újszövetségben (ha nem is abszolút értelemben) a pogányok[21] megnevezésére szolgáló szakkifejezés. A szentírás-magyarázók még bizonytalanok abban, hogy e kifejezést milyen értelemben kell venni a jelenlegi szövegben. Valószínű azonban, hogy a Bibliában általánosságban használt jelentést kell neki tulajdonítani. Máté általánosságban tág horizonton szemléli az üdvösség problémáját, így nem csupán a Krisztusban lévők sorsa (illetve feltámadása) érdekli őt, hanem 'mindenkié', azaz a pogányoké is (vö. 28,19). Jeruzsálemet azért rombolták le, mert nem nyitott kaput a messiásnak (23, 37-39), azaz hűtlenné vált az isteni híváshoz. Ugyanígy elveszhetnek a keresztények is, ha nem várják odaadással és elkötelezett szeretettel az Úr eljövetelét (24,45 - 25,30). Az emberiség azonban nemcsak zsidókból és keresztényekből áll, hanem főként pogányokból. Pál az első írásaiban nincs tekintettel rájuk, de a Rómaiakhoz írt levelében közvetlenül szembesül e problémával, jóllehet mindvégig teológusként, és nem fantáziaképekhez folyamodva, miként ezt Máté teszi. Alapelve szemmel láthatóan az első evangélista alapfelfogását elővételezi: «nem a törvény hallgatói igazak Isten előtt, hanem a törvény megtartói» (Róm 2,13). «A harag napján Isten mindenkinek cselekedetei szerint fog megfizetni: azoknak, akik állhatatosan jót cselekedve törekszenek dicsőségre, megbecsülésre és halhatatlanságra, örök életet ad; azoknak pedig, akik viszálykodók, akik ellenállnak az igazságnak, és a hamisságot követik, haraggal és bosszúállással fizet majd. Gyötrelem és szorongás lesz a része minden ember lelkének, aki a rosszat cselekszi» (Róm 2, 6-10).

A Mt 25, 31-46 'színpadi rendezése', illetve irodalmi műfaja különbözik Pál szövegétől, de témájuk és távlataik megegyeznek. Máté zsidó-keresztényekből és pogányságból jött keresztényekből álló kevert közösségnek írván az utóbbiaknak arra a kérdésére kívánt válaszolni, hogy milyen sors vár honfitársaikra (vö. 2, 1-12; 4, 12-17; 8,11; 27,54; 28,19), azaz hogy Krisztus 'eljövetelekor' mi történik azokkal, akik 'nem ismerték őt'. A kérdés nemcsak az érdekelteket, hanem feltehetően elsősorban a keresztényeket izgatta.

Az evangélista olyan sémát alkalmaz, amelyet már a konkolyról szóló példázat magyarázatában (13, 41-43) is használt, és ezt nagyszabású képpé alakítja. «Az emberfia elküldi angyalait, és összegyűjtenek országából minden botránkozást okozót és gonosztevőt, és a tüzes kemencébe dobják őket: ott lesz majd sírás és fogcsikorgatás. Akkor majd az igazak fénylenek Atyjuk országában, mint a nap» (13,43). A két jelenetnek azonosak a szereplői. Egyrészt megjelennek: az «emberfia», az «angyalok», az «Atya», az «igazak», a «jótettek művelői». Másrészt feltűnnek az ördög és angyalai, a gonoszok, az «átkozottak». A bíró új címeket kap (miként a «király» és közvetve a 'pásztor'), jóllehet ezek burkoltan a példázat magyarázatában is megvannak, amelyben szó esik országáról és közvetve legelőjéről is. A 13, 41-43 részletben leírt jelenet az országról szóló példázat függeléke (vö. 13,24), így az ott bemutatott ítélet a jó és a rossz keresztényekre vonatkozik. A jelenlegi szöveg megjelenít minden népet (panta ta ethné), amely Máté evangéliumában a pogányokat jelölő szakkifejezés.[22] Őket is az élőket és a holtakat megítélő legfőbb bíró elé szólítják. A pogányoknak Izrael Istene alá rendelése nem az újszövetségi szerzők ötlete. A 2 Mak 7, 9-40 és a Bölcsesség könyve (5,4) is Jahve elé idézi az istenteleneket és az üldözőket. Az a tény, hogy a megszólított emberek mindkét esetben kinyilvánítják, illetve ellenvetik, hogy nem ismerik Krisztust, megerősítheti azt az értelmezést, hogy az egybegyűltek pogányok. Máté azonban nem vallási, hanem történelmi pert mutat be. Nem a pogányok által szerzett érdemekről vagy a keresztények ellenében felhalmozott vétkeikről beszél,[23] hanem azokról, amelyeket embertársaikkal szemben követtek el. A szöveg nem azok elleni megtorlásról beszél, akik gonosz és zsarnok bírákként elnyomták Izraelt vagy Isten új népét, hanem azok ellen, akik elmulasztották kötelességüket a legalacsonyabb társadalmi réteg tagjaival szemben. Az embernek mint embernek nyújtott segítségről van szó, mert szükséghelyzetben ez fontosabb, mint az izraelita vagy a keresztény mivolt. E mulasztások nem tartalmaznak sajátosan vallási elemeket. Kétségtelen, hogy a bíró saját «testvéreiről» beszél, és ez a szó az Újszövetségben a keresztények jelölésére szolgál. Nem lehetetlen azonban, hogy a kifejezés valamiféle ősi magyarázó jegyzet, tekintettel arra, hogy csak az első részben szerepel (40. v.), és nem ismétlődik a másodikban (45. v.). Mindenesetre (még ha a kifejezés eredeti is) a bíró nem általában testvéreiről beszél, hanem a «legkisebb testvéreiről».[24] Honfitársainak válaszolva Jézus azokat nevezi 'fivérének és nővérének', akik teljesítik Isten akaratát (12,50), mint ahogyan ezt ő is megtette (26, 39.42). Itt ellenben a testvérek azok, akik osztoznak az ő szegény és alázatos sorsában (11, 28-30). Jézus előszeretettel azonosítja magát a kicsinyekkel,[25] mert az ő alapvető erénye is az alázat (tapeinószisz: 11, 28-36), és a gyengék nagyon közel állnak szívéhez. Küldetése folyamán előszeretettel kereste a bűnösöket, a szenvedőket, a szegényeket, a szerencsétleneket és a betegeket, hogy vigasztalja, segítse és gyógyítsa őket. Alapjában véve Jézus előbb megcselekedte azt, aminek megtételét másoktól kérte. Valamennyi ember a «testvére» (vö. Róm 8,29; Zsid 2, 11.17), de mindenekelőtt a leginkább rászorulók és a sorsüldözöttek. Ő ugyanis elsősorban a betegek és nem az egészségesek miatt jött (vö. Mt 9,12).

Az értékelés a lét vagy a földi élet végén fogalmazódik meg, de az ítélet a történelem folyamában válik valóra: azt mondhatjuk, hogy minden ember napról napra örök boldogságának vagy boldogtalanságának kiművelésén fáradozik. Az ítélet semmin sem változtat, hanem rögzíti a már kialakult helyzetet. Az embereket nem annak alapján ítélik meg, hogy jót gondoltak vagy beszéltek-e, hanem hogy jót tettek-e embertársaikkal. Az ítéleten nem kérik a keresztény hit megvallását, mert ez csupán a krisztusi cselekvésmóddal való szembesülés. Itt újra visszatér Pál érvelése: «akik ugyanis a törvény ismerete nélkül vétkeztek, a törvény nélkül vesznek el» (Róm 2,12). Az apostol azonban azonnal hozzáfűzi: «a pogányok, akik nem ismerik a törvényt, természetes eszük szerint cselekszik azt, amit a törvény követel» (2,14). A «természetes eszük szerint» (phüszei) kifejezés az első evangélistánál egyenértékű a 'keresztény módon' szókapcsolattal, mert a 'szív' és a 'lelkiismeret' diktálta viselkedésmódokról és döntésekről van szó (Róm 2,15). Máté lelkipásztorként ír és azon fáradozik, hogy konkrét módon jelezze, milyen cselekedetek állítják az embert Krisztus mellé vagy fordítják ellene. Nem mindenki ismerte Jézust, de mindenki számára nyitott az út a vele való találkozásra, és ez az 'irgalmasság cselekedeteinek' ösvénye. E cselekedetek az izraelita jámborsághoz[26] éppúgy hozzátartoztak, mint az emberi vallásossághoz általában.[27] Nagyon jó ötlet volt az első evangélista részéről, hogy ezeket a tetteket a keresztény tanítás fonalára fűzte, mert ezzel kiküszöbölte azokat az előítéleteket és különbségeket, amelyek a jóval és az igazsággal kapcsolatban megosztják az emberi család tagjait. A szöveg nem csupán elméleti tanítást közöl, hanem gyakorlati állásfoglalásra szólítja olvasóit, amit az evangélium a hegyi beszédtől (5, 3-9; 45-48) kezdődően ismételten megtesz. Máté elsősorban a pogányok üdvösségének problémájával foglalkozik, de gondol saját közösségének tagjaira is: azon fáradozik, hogy bemutassa nekik az eszkatologikus távlatokat, illetve felrázza őket ernyedtségükből.

A pogányok elfogadásában vagy elítélésében alkalmazott mércék természetesen fokozottan érvényesek a keresztények esetében. Nekik, akik ismerik Krisztust és tanítását, még kevésbé lehet mentségük, ha nem próbálják utánozni a krisztusi magatartást.

A szöveg a megszokottól eltérő módon határozza meg a hitet és a hívőt (illetve a keresztény embert). Jézus a hegyi beszédben azt mondotta, hogy az ellenség iránti (önzetlen) szeretet az Isten családjához tartozás jele (5, 44-45). Ez teszi ugyanis nyilvánvalóvá, hogy az embernek mennyire sikerült megközelítenie az isteni természetet, illetve hasonulnia az isteni lényhez. A hit - mondja az evangélista - nem annyira valamiféle megismert igazsághoz való ragaszkodás, hanem szeretet- és életközösség Krisztus által Istennel. A hívő olyan ember, aki hagyja, hogy befolyásolja, áthassa őt a mindenki közös Atyjára jellemző szeretet, készség és jóság, amelynek jelenvalóságáról elsősorban nem a szép szavak (7, 21-22), hanem a tettek árulkodnak. A szeretet nem tétlen szemlélődés, hanem közösség, 'kiáradás' olyanok felé, akik megértésre és segítségre szorulnak. Ezért nem az a hívő, aki helyesen gondolkodik Istenről és az embertársáról, hanem az, aki szeret (Mt 6,21), illetve a Mt 25, 31-46 tanítása szerint nem az, aki Krisztushoz hasonlóan beszél, hanem aki úgy cselekszik, mint ő. Az első evangélista felfogásában a 'keresztény' jelző mindazt megilleti, aki jót cselekszik. Erre a szövegre alapul a helyes gyakorlat (orthopraxisz) és a rejtett-kereszténység teológiája, de főként a szeretet primátusa, amely valamennyi vallásos hitnek jellemzője. A Mt 25, 31-46 szövege az emberi magatartások keresztény olvasatát nyújtja. Egyetlen út létezik, amelyen minden ember egyenlővé és Krisztus követőjévé válhat: ez a jócselekedetek ösvénye. A «legkisebbek», a rászorulók, az éhezők, a szomjazók, az idegenek, a ruhátlanok és a börtönben sínylődők (35-36. v.) iránti szeretetben Krisztusnak teszünk szolgálatot, őt tiszteljük, hiszen magunkévá tesszük azt az ügyet, amelyért életét áldozta. Olyasvalakinek segítünk, aki egykor majd bíránk lesz. A szöveg intelmi jellegű tanítás, ezért nem kell benne túlhangsúlyozni Krisztus ítélő szerepét. Egyébként az ő bírói ítélete nem is változtatja meg az ember sorsát, hanem legfeljebb jóváhagyja. A kedvező vagy az elmarasztaló ítélet (minden különleges döntés vagy nyilatkozat nélkül) annak velejárója, hogy az ember Krisztus viselkedésének megfelelően vagy attól eltérően élt-e. A törvény beteljesülése maga Jézus (5,17), aki ezáltal az emberi cselekvés kritériumává, értékelési normájává válik. Ő az «Úr», a «király», a «pásztor» és a «bíró», mert ragyogó isteni tanúságtételével a történelem folyama fölé emelkedik: Pál apostol szerint ő a teljesség, a tökéletes mérce (Ef 4,13), a «kép», akiben az emberek az Atyával találkoznak és hozzá utat találnak (vö. Róm 8,29). Jézus azonban nem csupán 'mércéje' a helyes emberi cselekvésnek, hanem útja és végső kiteljesedése is. Történelmi léte az emberi cselekvés normája, égi állapota pedig valamennyi közös törekvésünk végérvényes célja. A Krisztus útját végigjáró ember arra kap felszólítást, hogy 'lépjen be Ura örömébe' (25, 21.23), és ez a legszebb leírás, amelyet Máté az eljövendő életről ad.

A szöveg egyetlen félreérthető kifejezést tartalmaz: ez az «ország» szó, amely uralkodókból és alárendeltekből álló szerkezetre emlékeztet. Ezt azonban szerencsésen kiegészíti a magyarázat, amelyből kiderül, hogy az «Atya országáról» van szó. Az atya mindig egyedülálló módon 'király'. Az emberek a Krisztus iránti szeretetük alapján kapják az 'ítéletet', de az Atyához mennek, aki az üdvterv forrása és végcélja. A fiúnak az ő kezébe kell majd visszahelyeznie az országot, amelynek meghódítására a földre érkezett (Lk 19,12). Az ország ettől kezdve az Atya birodalmává válik, a hívők pedig az Atya választottaiként örökre hozzá fognak tartozni (vö. Mt 13, 41-43). «Minden a tiétek, ti viszont a Krisztuséi vagytok, Krisztus pedig Istené» - olvassuk Pál apostolnál (1 Kor 3,23). Az «Atyám áldottai» kifejezés azt jelenti, hogy az 'Atyámhoz tartozó áldottak' (vö. 1 Kor 15, 23-28).

A konkolyról szóló példázatban az evangélista hasonlóképpen különbséget tesz az Atya és a fiú országa között. A fiú uralma alá tartozó szakaszban még előfordulnak botrányok, de amikor elkezdődik az Atya korszaka, csupán az igazak fognak élni: «Akkor majd az igazak fénylenek Atyjuk országában, mint a nap» (13,43). Az emberiség kiindulási pontjához visszatérve eléri végső rendeltetését. Az Atya, midőn megteremtette az embert, 'megáldotta' (Ter 1,28), és eltervezte, hogy saját életének, boldogságának részesévé teszi. Ez a tőle eredő terv valóra fog válni. Az ország, amelyet az igazak örökölnek, az a birodalom, amelyet az Atya az embernek készített a világ teremtése óta.

Az ígért ország a végén az «örök élet» (dzóén aiónion: 46. v.) nevet kapja. E teológiai kifejezés nem evilági vagy időbeli állapotra utal. A földi lét korlátozott, átmeneti jellegű, és a valódi élet az isteni létből való részesülés, amely nem írható le evilági és időhöz kötődő kifejezésekkel. Ez a lét természeténél fogva örök, azaz elveszíthetetlen és maradandó. Csupán Isten él «mindig», «örökkön örökké»; azok pedig, akik meghívást kaptak az országába való belépésre, elérhetik a vég nélküli élet adományát.

A kép bal oldalán (amelyet az ókori ember hátrányban részesített) látható jelenet az elsőnek ellentéte. Ezen megjelennek a 'kecskék' (32-33. v.), az önző, a mások szenvedése iránt érzéketlen emberek (42-45. v.), akik nem atyai, jóindulatú 'királlyal' (vö. 34. v.), hanem könyörtelen és megfellebbezhetetlen bíróval kerülnek szembe. Ezeket az «átkozott» embereket az ördöggel és csatlósaival egyetemben az örök tűzre vetik (41. v.). A jelenet azzal zárul, hogy ezek «örök büntetést» kapnak (46. v.). Az elmarasztalás a jutalmazáshoz hasonlóan ószövetségi kifejezésekkel fogalmazódik meg, ahol az 'áldottak' Jahve barátai, az 'átkozottak' pedig a törvény megszegői (vö. MTörv 28). A hallgatókat valószínűleg az «örök tűz» (eisz to pür aiónion: 41. v.) és az «örök büntetés» (eisz kolaszin aiónion: 46. v.) kifejezés érintette és érinti a legérzékenyebben. Máté nem említ további részleteket (vö. 8,12; 13, 42.51; 22,13; 24,51; Mk 9, 43-47), de a «tűzre» és az «örök fenyítékre» történő utalás már önmagában véve is elegendő, hogy félelemmel töltse el a lelkeket. Már a Keresztelő is beszélt hallgatóinak az «olthatatlan tűzről» (3,12; vö. Mk 9, 43.48; Lk 12,45). Talán éppen ezt a mondatot kell szem előtt tartanunk, amikor az «örök» (gör. aiónion; héb. olam) jelzőt értelmezni akarjuk. Az olthatatlan «tűz» a Hinnon-völgyében volt (innen a gehenna elnevezés), ahol a zsidók tetemeket és hulladékokat égettek. A zsidó és a rabbinikus apokaliptikus hagyományban a büntetés helyének, illetve végül a bűnösök tartózkodási helyének szinonimája (tekintettel arra, hogy az igazak Ábrahám kebelére mennek: vö. Lk 16,22).

A «tűz» a Mt 25, 41.46-ban is metaforikus értelemben szerepel, de súlyosabb az az evangéliumi megjegyzés, hogy a tűz vég nélküli, «örök», miként az «igazak élete» is (amely részesülés a korlátlan isteni létből). A kárhozat «örökkévalóságát», a bűnösök állapotának visszafordíthatatlanságát az igehirdetés általában biztonsággal hirdette, de az egyszerű hívőt éppen ez a téma zavarja a legjobban és hagyja kétségek közepette. A kifejezés szokványos értelmezése szavatoltnak látszik, ami azonban nem jelenti azt, hogy nem lehetséges újraértelmezni. A részlet képszerű és költői nyelvezete azt ajánlja, hogy pontosan értelmezzük a benne szereplő kifejezések tartalmát. Az evangélista intelmi szándékának megfelelően nem elméleti, hanem gyakorlati problémákat helyez előtérbe.

Ha a hangsúly a szeretetre helyeződik, az ítéletre utalás csak mellékes körülmény lehet, és előfordulhat, hogy a szent szerző nem is teljes tekintélyének latba vetésével ír erről. Az olam szó az eredeti héber szövegben nem abszolút örökkévalóságot jelent, hanem hosszú, határozatlan és meghatározhatatlan tartamot. A zsidó ember nem rendelkezett mély és pontos filozófiai, kozmológiai fogalmakkal, és nem is értette ezeket: a szerző tehát népies, köznapi értelemben használja a kifejezést. Emellett azonban főleg a részlet által előfeltételezett teológiai elgondolás látszik elégtelennek. A könyörtelen bíróként fellépő Isten eszméje ellentétben áll az ugyancsak ebben a (Mt 25) fejezetben bemutatott atya, barát és vőlegény alakjával. Még nehezebb megérteni azt az ellentétet, amely az Isten által kért emberi magatartás és az általa tanúsított viselkedés között feszül. A hívőt Isten mindig arra buzdítja, hogy bocsásson meg a másiknak, felejtse el a sérelmeket, és az igazságosság helyett a könyörületet gyakorolja; ő ezzel szemben hajthatatlannak mutatkozik. Pétertől azt kéri, hogy hetvenszer hétszer, azaz mindig bocsásson meg (Mt 18,22), de úgy látszik, önmagára nézve nem tartja érvényesnek e szabályt. E teológiai elgondolás Isten szeretetét éppúgy csorbítja, mint igazságosságát: az ember által elkövetett vétek ugyanis nem áll arányban a kapott büntetéssel. A bűn fogalmát nagyon nehéz meghatározni. Senki sem vesz részt egész lényével életének meghatározott cselekedetében, egyetlen ember sem akar azonosulni életének valamelyik szerencsétlen mozzanatával, és még kevésbé tudja elfogadni, hogy ilyen körülmény alapján ítélik majd meg örök létezését.

Az olykor hangoztatott magyarázat, amely szerint az ítélet vissza nem fordíthatóságának oka a tévedését beismerni nem akaró vádlott megátalkodottsága, nem meggyőző, mert nem értjük, miként ragaszkodhat valaki saját boldogtalanságának védelméhez.

A Mt 25, 31-46 szövegének egészét csak akkor érthetjük meg, ha eredeti történelmi környezetébe helyezzük. Az ítélet tagadhatatlan tény, de mitikus módon ábrázolódik. Jahve ítélőszéke, illetve az itt lezajló törvényszéki eljárás, a hasonló jellegű keleti modelleket mintázza. Miként ezekben, Isten itt is szigorú és kérlelhetetlen bíró, sőt mindenki másnál bőkezűbb, illetve elrettentőbb: példátlan módon jutalmaz vagy büntet. Rendelkezik olyan birtokokkal, amelyeket megoszt hűséges barátaival, de vannak börtönei is ellenségeinek büntetésére. Az isteni igazságosság megnyilvánulásának bemutatásában Jézus - vagy inkább Máté - a korabeli gondolkodásmódhoz és kultúrához kötődik. Ezért nem zárhatjuk ki, hogy az ember végső sorsára vonatkozó keresztény igehirdetés sok tekintetben csupán a zsidó irodalom sémáira támaszkodott. Nem tarthatunk igényt arra, hogy előírjuk Istennek, milyen módon törvénykezzen. A túlvilág a szó legteljesebb értelmében misztérium. Ha nem olyan bírói ítéletnek tekintjük, amelynek jelentése az emberi hűség és a hitetlenség, a szeretet és az önzés örök vetületének hangsúlyozása, hanem a matematikai gondolkodás mintájára akarjuk felfogni, mintegy foglyul ejteni, valószínűleg félreértjük Krisztus és az evangélista szándékát. Talán helyesebb, ha megmaradunk a lényeges ténynél: valljuk az emberi lét, a boldogság és a boldogtalanság folytatódását, de nem törekszünk arra, hogy meghatározzuk ezek formáját, módját és körülményeit. A földi lét olyan, mint az embrionális állapot vagy a vajúdás időszaka: az igazi élet azonban csak a jelenlegi lét lezárulása után kezdődik. Ha az ember ember marad, azaz szabad lényként él az égben is, nehéz megérteni azt a feltevést, hogy megrögzül a jóban vagy a rosszban. Az is elképzelhető azonban, hogy mindez csupán annak a filozófiai elgondolásnak a maradványa, amely a tökéletességet a változatlanságban, a legteljesebb mozdulatlanságban látja, és nem a mozgásban, a szakadatlan fejlődésben, mint ahogyan ezt az evolúciós antropológia teszi. Ha az ember továbbra is szabad lény marad, előfordulhat, hogy önmegvalósítását és történelmének írását is tovább folytatja. A szolgáról (24, 45-51) és a talentumokról (25, 14-30) szóló példázat az eget nem kényelmes nyugalmi állapot gyanánt, hanem magasabb rendű vállalások helyeként tünteti fel. A jövő szentírás-magyarázata talán még meglepetéseket tartogat e súlyos és nehezen értelmezhető témakörben.[28]

[1]  L. Deiss, La parabole des dix vierges, Mt 25, 1-13, in AssSeig 95 (1966), 33-57.; J. M. Ford, The Parable of the Foolish Scholars (Mt 25, 1-13), in NT 9 (1967), 107-123. o.; I. Maisch, Das Gleichnis von den klugen und törichten Jungfrauen. Auslegung von Mt 25, 1-13, in BiLe 11 (1970), 247-259.; K. P. Donfried, The Ten Virgins (Mt 25, 1-13) as Summary of Matthew Theology, in JBL 93 (1974), 415-428. o.

[2] Szinte valamennyi kézirat azt említi, hogy a «vőlegény fogadására», és csupán a Th D, néhány kisbetűs kódex és egyes fordítások teszik hozzá: «és a menyasszony elé». Ezekben az esetekben azonban valószínűleg megváltoztatták az eredeti szöveget. Ha ugyanis a szüzek koszorúslányok, nem mennek a menyasszony elé, hanem társaságában vannak.

[3] A szüzek a jegyest váró közösség - mondja J. Jeremias (i. m., 43. o.). M. Dibelius (Die Formgeschichte, i. m., 256. o.) a szüzeket a hívők sokaságával azonosítja. Hasonló véleményt vallanak P. Joüon (L'Évangile de N. S. J. C., Paris, 1930., 155. o.) és mások, főként A. Feuillet: id. cikk in RB 57 (1950), 71-79. o.

[4] Az exegéták többsége az utolsó ítélet eszkatologikus horizontján belül értelmezi e részletet. Az evangélista «minden kétséget kizáróan a 24, 39.44. és 50. versben említett parúziára» utal - mondja J. Schmid (i. m., 420. o.). Annak van jelentősége, hogy «mindegyik készül az Úr visszatérésére» - jegyzi meg O. Knoch (i. m., 134. o.). L. Algisi szavai szerint: «még kevésbé volna szerencsés, ha ezt a kozmikus eszkatológiát az egyedivel cserélnénk fel, és a vőlegénnyel való találkozásban az egyedi léleknek a halálban bekövetkező élményét látnánk. A kép meglehetősen nagy méretű, amelyet nem szabad kisebbítenünk vagy korlátoznunk: ez az Isten országának és a parúziának képe, amely állandóan visszatér Jézus igehirdetésében, és így ennek a példázatnak is hátterét alkotja» (i. m., 356. o.). «Krisztus nem az egyház jegyeseként mutatkozik a példázatban, de ugyanilyen jogon állíthatjuk, hogy a kezdeti közösség mégis vőlegényként ismerte fel» (L. Deiss, id. cikk, 57. o.).

[5] Vö. A. Feuillet, id. cikk, in RB 57 (1950), 71. oldaltól. «A szüzek - mondja P. Benoit - a keresztény lelkek, akik vőlegényükre, Krisztusra várnak, hogy ne neki kelljen keresni őket a halál pillanatában» (i. m., 152. o.). «A szöveg nem a parúziáról szól, hanem ugyanúgy, mint a 24, 45-51-el kapcsolatban, itt is az egyedi emberek halálára kell gondolnunk. A példázat Jézusnak, a jegyesnek eljövetelét hirdeti meg, aki eldönti, hogy az ember az Isten országának eszkatologikus örömében részesüljön-e, vagy ebből kizárassék» (P. Gaechter, i. m., 803. o.).

[6] Vö. Róm 13,11; 1 Tessz 5, 6-10.

[7] Vö. A. Feuillet, id. cikk, in RB 57 (1950), 77. o. «Lelkem hozzád vágyódik éjjel» - írja Izajás próféta (26,9). «Ágyamon éjjelente kerestem őt, akit lelkemből szeretek» - mondja a menyasszony az Énekek Énekében (3,1). Vö. Iz 5,30; 7,22; 9,1; 17,14; 21,11; 49,9; 58, 9-10; 60, 1-2; Ám 5,20; Joel 2,2; Szof 1,15; Zsolt 107, 10-14; 112,4 stb.

[8] Vö. Jer 2,2; 12,7; Iz 40,10; 54,5; 62, 4-5; Ez 16,8-tól; Oz 2,21; Zsolt 44; Mk 2,19; Mt 11,15; Lk 5,34; Jn 3,29; 2 Kor 11,2; Ef 5,25. A fiának menyegzőt rendező királyról szóló példabeszédben ugyanez a gondolat fogalmazódik meg (Mt 22,2).

[9] Vö. A. Feuillet, id. cikk, RB 57 (1950), 77. o.

[10] Vö. L. Deiss, id. cikk, 54. o.

[11] Vö. Iz 25, 6-8; 55, 1-2; 65,13; Péld 9, 1-6; Mt 8,11; 22,2; 26,29-től; Lk 14, 7-11; Jn 2, 1-12 stb. Az alapvető szöveg a Kiv 24, 9-11 részletében olvasható.

[12] Lk 20, 34-36. L. Deiss szerint a parthenosz kifejezést a közösség választotta vagy illesztette a szövegbe, hogy beleszője a példázatba a szüzek (1 Kor 7,25), a vallási értelemben vett krisztusi jegyesek intézményét (id. cikk, 43. o.).

[13] A bibliográfiát illetően lásd a példázathoz (1. jegyz.) és az eszkatologikus beszédhez írt általános magyarázatokat. Emellett megtekinthetők a következő művek: P. Ganne, La parabole des talents, in BVC 45 (1963), 44-53. o.; M. Didier, La parabole des talents (Mt 25, 14-30), in AssSeig 93 (1965), 32-44. o.; Ugyanő, La parabole des talents et des mines, in AA. VV., De Jésus aux Évangiles, Gembloux, 1967., 248-271. o.; J. Dupont, La parabole des talents (Mt 25, 14-30) ou des mines (Luc 19, 12-27), in RTP 19 (1969), 376-391. o.; P. Fielder, Die übergegebenen Talente. Auslegung von Mt 25, 14-30, in BiLe 11 (1970), 259-273. o.

[14] A Mt 25, 14-30 és a Lk 19, 11-27 (a minákról szóló példázat) kapcsolatát illetően megoszlanak a vélemények. Egyesek úgy vélik, hogy két különböző példabeszédről van szó (A. Plummer, The Gospel according to St. Luke, Edinburgh, 1909., 437. o.; A. Feuillet, id. cikk, RB 57, 1950., 84. oldaltól). Mások szerint két párhuzamos szöveggel állunk szemben (J. Jeremias, i. m., 50. oldaltól; L. Algisi, i. m., 366. o.; H. Kahlefeld, i. m., 149-156. o.; P. Bonnard, i. m., 373. o.). Abban a feltevésben, hogy egyazon szöveg két változatáról kell beszélnünk, a módosításokat a szerkesztőnek tulajdonítják.

[15] A talentum ezüst- (értéke öt és kilencezer font sterling között ingadozott) vagy (140.000-152.000 font sterlinggel egyenértékű) aranypénz (35-60 kg) volt. Vö. M. Didier, id. cikk, in AssSeig 93 (1965), 35. o.

[16]«Ily módon az első két szolga érdeme egyenértékű: a második szolga által szerzett két talentum az érdem szempontjából egyenértékű az első szolga öt talentumával. Mindketten megduplázták az összeget, azaz mindkettő teljes mértékben latba vetette saját képességeit» (L. Algisi, i. m., 368. o.).

[17] «A példázat nem jóságról és rosszaságról, hanem ostobaságról és bölcsességről beszél» (H. Kahlefeld, i. m., I., 157. o.). «Figyeljük meg, az ostoba szolga hogyan beszél: 'talentumodat', 'itt van, ami a tiéd'. Nem hisz Isten ajándékában, illetve úgy gondolja, hogy Isten csak színleli az ajándékozást. Saját szívének fukarsága alapján ítél Isten dolgairól. Istent szörnyetegként, torz lényként próbálja megrajzolni: 'könyörtelen gazdának' állítja be, vagyis olyannak, mint amilyennek a mai istentagadók tekintik. Az utóbbiak szerint ugyanis Isten az emberi szabadságra féltékeny és ezt támadó úr, aki nem tűr meg maga mellett más felelős lényeket, hanem csupán végrehajtó szolgákat akar» (P. Ganne, id. cikk, 47. o.). A példázat alkotója azonban éppen ennek ellenkezőjét akarja mondani.

[18] «Míg a templomról szóló részlet Isten országát égi eredetű ajándékként mutatja be, az ezt követő példázatok (számos más evangéliumi szakasz visszhangjaként) azt hangsúlyozzák, hogy az emberek felelősek ezért az ajándékért: annak alapján ítélik meg őket, milyen módon tudják használni ezt az adományt» (A. Feuillet, id. cikk, RB, 57, 1950., 89. o.).

[19] A bibliográfia az eszkatologikus beszédhez írt monográfiákban található. Vö. emellett: G. Gross, Die geringsten Brüder Jesu in Mt 25,40, in Auseinandersetzung mit der neuen Exegese, in BiLe 5 (1964), 172-180. o.; R. Maddoux, Who are the «Sheep» and the «Goats»? A Study of the Purpose and Meaning of Matthew XXV; 31-46, in AustrBR 13 (1965), 19-28. o.; J. Winandy, La scène du jugement dernier (Mt 25, 31-46), in Jésus et l'enfant, i. m., 85-100. o.; I. Broer, Das Gericht des Menschensohnes über die Völker. Auslegung von Mt XXV, 31-46, in BiLe 11 (1970), 273-295. o.; J. - C. Ingelaere, La «parabole» du jugement dernier (Matthieu 25, 31-46), in RHPhR 50 (1970), 23-60.; W. Wilkens, Gottes geringsten Brüder. Zu Mt 25, 31-46, in Fst W. G. Kümmel, Göttingen, 1975., 363-383. o.; P. Christian, Jesus und seine geringsten Brüder. Mt 25, 31-46 redaktionsgeschichtlich untersucht, Leipzig, 1975.,; A. Feuillet, Le caractère universel du jugement et la charité sans frontières en Mt 25, 31-46, in NRT 162 (1980), 179-196. o.; D. Marguerat, Le jugement dans l'Évangile de Matthieu, i. m., 481-520. o.

[20] Lehetséges, hogy az evangélista valódi ítélet meghirdetésére gondol. Ám mindenkor fennáll annak lehetősége is, hogy hagyományos (az apokaliptikus irodalomból vett) képhez, irodalmi formához folyamodik annak érdekében, hogy érzékelhető módon mutathassa be az emberi cselekedetek értékelésének módját.

[21] Vö. G. Bertram - K. L. Schmidt, ethné, in GLNT, i. m., III. k., col. 99-120. A LXX-ban általában a pogányokat jelöli a választott nép tagjaival szemben.

[22] Vö. Mt 4,15 ('pogányok Galileája'), 6,32 ('mindezt a pogányok kérdezgetik'), 10,5 ('pogányokhoz vezető út'), 10,18 ('tanúbizonyságul a pogányoknak'), 12,18 ('ítéletet hirdet a népeknek'), 12,21 ('az ő nevében reménykednek a népek'), 20,19 ('átadják a pogányoknak'), 20,25 ('a népek fejedelmei'), 24,9 ('gyűlöl titeket minden nép'), 24,14 ('bizonyságul minden népnek'), 28,19 ('minden népet'). Négy esetben szerepel a «minden nép» kifejezés (24, 9.14; 25,32; 28,19), de szemmel láthatóan ugyanabban az értelemben.

[23] Különféle újabb szerzők a szövegben inkább a hitre és nem a keresztény szeretetre vonatkozó tanítást látják. Eszerint a pogányokat annak alapján ítélik meg, hogy milyen segítséget nyújtottak az evangélium misszionáriusainak (vö. 20,42) és a krisztusi tanítványoknak mint tanítványoknak. E tételt újabban többek között a 19. jegyzetben idézett J. Winandy és J. - C. Ingelaere terjesztette elő.

[24] Lehetséges, hogy az «igazak» és a bűnösök ellenvetése («Uram, mikor láttunk téged...?»: 37. és 44. v.) csupán szónoki kérdés, irodalmi eszköz annak tudatosítására, hogy az emberfia azonosítja magát «legkisebb testvéreivel». Ebben az esetben a szöveg nem igényelné azt, hogy az egyik vagy a mások csoport tagjai valódi 'ismerettel' rendelkezzenek Krisztusról. Ez azonban csupán feltevés. Vö. P. Christian, i. m., 56. o.

[25] A 'kicsiny' (népiosz és mikrosz) kifejezés más alkalommal is előfordul Máténál a közösség leggyengébb és leginkább rászoruló tagjainak jelölésére (11,25; 26,16: népiosz; 10,42; 13,32; 18,6; 26, 39.73: mikrosz). A személyre vonatkoztatott elakhisztosz szó ellenben csak ebben a szövegben fordul elő. Valószínűleg nem szinonimája a két előbbi kifejezésnek, mint ahogyan ezt a szövegösszefüggés (társadalmi helyzetük) is mutatja.

[26] Az ószövetségi vonatkozásokat illetően vö. Iz 58,7; Ez 18, 7.16; Péld 25,21; Jób 31,17; Tób 1,16; 4,16 (táplálni az éhezőket); Péld 25,21 (inni adni a szomjazóknak); Iz 58,7; Jer 3,21; Jób 31,32 (befogadni az idegeneket); Iz 58,7; Ez 18, 7.16; Jób 31,19; Tób 1,16; 4,6 (felruházni a ruhátlanokat); Sir 7,35 (meglátogatni a betegeket); Iz 58,7 (meglátogatni a börtönben sínylődőket). A rabbik tanításában a szeretet művei jelentős helyet foglaltak el: ezeket tekintették Ábrahám fiai ismertetőjegyeinek. Vö. Strack-Billerbeck, IV. k. 1., 562-573. o. Vö. J. - C. Ingelaere, id. cikk, 46. oldaltól.

[27] Vö. F. Gioia, Pedagogia ebraica. Dalle origini all'era volgare, Assisi-Roma, 1977., 151-170. o.

[28] Vö. Itinerario spirituale di Cristo, III. k., 203-226. o.
 

Tartalomjegyzék
Bibliográfia
Előző oldal
Következő oldal