Az állam nem birtok (patrimonium) - mint például a föld, amelyen elterül. Az állam emberek társasága. Fölötte senki sem rendelkezhet vagy diszponálhat, csak ő maga. Az államnak mint törzsnek megvan a maga külön gyökere. Ojtóág gyanánt beiktatni egy másik államba, annyi, mint erkölcsi személy voltát megszüntetni és tárgyat csinálni belőle. Ellenkezik tehát az eredeti szerződés eszméjével, amely nélkül nem lehet elgondolni jogot egy nép fölött.^[1]

Micsoda veszélybe hozta Európát (mert a többi világrész sohasem ismerte) az ilyen szerzésmód előítélete, az újabb időkben egész napjainkig! Hogy tudniillik államok is köthetnek házasságokat. Mindenki ismeri ezt, egy új nemét az ambíciónak: erőelhasználás nélkül, családi kötések révén, nagyobb hatalomra jutni: részint pedig a területi birtokot növelni ily módon.

Ide kell számítani valamely állam csapatainak elkötelezését is egy másik állam számára nem közös ellenséggel szemben. Úgy használják ekként az alattvalókat - és elhasználják -, mint tárgyakat, melyek tetszés szerint kezelhetők.

3. "Állandó hadseregeknek (miles perpetuus) idővel egészen meg kell szűnniök."

Mert ezek állandóan háborúval fenyegetik a többi államot készenlétük által, hogy mindig arra fölfegyverkezve jelennek meg. Ingerlik őket fölülmúlni egymást a fegyveresek számával, melynek nincs határa. És mivel a rájuk fordított költség miatt a béke végre még nyomasztóbb lesz, mint egy rövid háború: ők maguk lesznek támadó háborúk okaivá, hogy ezt a terhet megszüntessék.

Ehhez járul, hogy ölésre vagy öletésre veszik zsoldba a sereget. Mit foglal ez magában? Minden látszat szerint embereknek puszta gépként és eszközként való használatát egy másvalaki (az állam) kezében. Ezt nem nagyon lehet összeegyeztetni az emberség jogával a mi saját személyünkben. (Egészen más beszámítás alá esnek az állampolgároknak időnkénti önkényt fölvállalt fegyvergyakorlatai, hogy magukat és hazájukat külső támadások ellen biztosítsák.)

Kincsek halmozásának ugyanaz az eredménye lenne. Más államok háborús fenyegetésnek tekintenék. Így megelőző támadásokra kényszerítene ez is. (Hisz a három nagyhatalom, a Sereg, a Szövetség és a Pénz hatalma közt joggal látszhatnék az utolsó a legmegbízhatóbb hadieszköznek.) Csak az enyhíti e veszélyt, hogy nehéz fölbecsülni a kincsek nagyságát.

4. "Nem szabad államadósságot csinálni a külső államüzletek vonatkozásában."

A nemzetgazdaság céljaira (útjavításra, új telepítésekre, raktárakat szerezni várható rossz esztendők elé s így tovább) aki az államon kívül vagy belül segítséget keres: ez a segélyforrás nem esik gyanúba. De más a mai hitelrendszer (egy kereskedőnép elmés találmánya ebben a században), ahol az adósságok a beláthatatlanba növekednek, s mégis a jelen követelésre mindig biztosítva vannak - mert hisz az sosem történik minden hitelező részéről egyszerre. Ilyen rendszer - mint a hatalmaknak egymás ellen működő gépezete - veszélyes pénzerő. Mert oly kincset adhat a hadviselésre, mely az összes többi államok kincseit összevéve fölülmúlja, s csak az illetékeknek egyszer bekövetkező kimaradása által merülhet ki - amit azonban a közlekedés élénkítésével (az iparra és a kereskedelemre való visszahatás folytán) még soká föl lehet tartani.

Így könnyűvé válik háborút viselni. Ez a könnyűség, hozzájárulva a hatalom birtokosainak arra való nagy hajlandóságához, ami szinte, úgy látszik, az emberi természetbe van plántálva: nagy akadálya az örök békének. Kell tehát, hogy ennek eltiltása legyen egyik előzetes cikke. Annál inkább, mert másképp az államcsőd végre mégiscsak kikerülhetetlen, és szükségképpen más államokat ártatlanul kárába bonyolít. Ez pedig azoknak nyilvános megsértése volna. Ezért legalább más államok jogosítva vannak egy ilyen ellen és hatalmaskodásai ellen szövetkezni.

5. "Egy állam se avatkozzék bele erőszakosan egy másik állam alkotmányába és kormányzásába."

Mert mi jogosíthatná őt föl arra? Talán a botrány, amit amaz egy másik állam alattvalói számára okoz? Hisz ez inkább példaadás lehet: a nagy bajok, amiket egy nép törvénytelensége által a saját fejére vont, intésül szolgálnak. És különben is a rossz példa, amit egy szabad személy ád a másiknak (mint scandalum acceptum), annak számára nem sértés.

Ebbe ugyan nem kellene még beleérteni azt, mikor egy állam belső meghasonlás folytán két részre szakad, és mindegyik magában külön államként szerepel, amely az egészre igényt tart. Ha itt az egyiknek segélyt ad egy külső állam, azt nem lehet ennek oly módon fölróni, mint a másik alkotmányába való avatkozást. (Mert hiszen ez akkor anarchia.) Ameddig azonban ez a belső viszály még nincsen eldöntve, külső hatalmaknak ily beavatkozása megsértése lenne egy népnek, mely csak a saját belső bajával küszködik, és nem függ senki mástól. Maga is botrány oka lenne tehát, s bizonytalanná tenné valamennyi állam autonómiáját.

6. "Egy állam se engedjen meg magának egy másikkal való háborúban oly ellenségeskedéseket, melyek a kölcsönös bizalmat a jövendő békében szükségképp lehetetlenné tennék. Ilyenek az orgyilkosok (percussores), méregkeverők (venefici) alkalmazása, a kapituláció megszegése, árulásra (perduellio) való bujtogatás az ellenséges államban."

Ezek becstelen stratagémák. Mert valamelyes bizalomnak az ellenség gondolkodásmódjában meg kell maradnia a háború kellős közepén is. Hisz másképp nem is lehetne békét kötni, s az ellenségeskedés irtóháborúvá: bellum internecinum-má fajulna el. Pedig a háború mégiscsak nem egyéb, mint szomorú kisegítőeszköz a természeti állapotban (hol nincsen törvényszék, mely jogerősen ítélkezhetnék), hogy erőszakkal érvényesítsék a népek jogukat. Nem lehet ott a két fél közül egyikről sem kinyilvánítani, hogy nincsen igaza - mert az már bírói döntést föltételez. Hanem a harc kimenetele dönti el - akár valami úgynevezett istenítéletnél -, kinek a részén van az igazság. De semmiféle büntető hadjárat, semmiféle bellum punitivum államok között el nem gondolható. Mert nem áll fenn köztük olyan viszony, mint felsőség és alávetett között.

Mi következik ebből? Az, hogy egy irtóháború, melyben egyszerre mind a két félnek s velük minden jognak pusztulása is bekövetkezhetik, az örök békét csak az emberi nem nagy temetője fölött engedné beállni. Ily háború tehát szükségképp teljesen megengedhetetlen. S így azon eszközök használata is, melyek ilyenre vezetnek.

A mondott eszközök pedig kikerülhetetlen ilyenre vezetnek. Mert ezek a pokoli művészetek - aljasak magukban is -, ha már egyszer használatba jöttek, nem maradnak soká a hadviselés korlátain belül. (Mint például a kémek alkalmazása - uti exploratoribus -, ami tulajdonképpen csak kihasználása a mások becstelenségének: ezt pedig bizony sohasem lehet kiirtani.) Hanem átmennek ezek a béke állapotába is, s így ennek az állapotnak az igazi célját teljesen megsemmisítenék.

A fölsorolt törvények objektíve, azaz a hatalmon lévők intencióihoz képest csupa tilalmi törvények (leges prohibitivae). De egynéhány közülök a szigorú fajtához tartozik, mely a körülményekre való tekintet nélkül érvényes. Ezek leges strictae: a tiltott állapotok azonnali megszüntetésére sürgetnek; mint az 1., 5. és 6. számú. Más részük azonban - mint a 2., 3. és 4. számú - engedélyeket tartalmaznak. Nem ugyan mint kivételeket a jogszabály alól, de mégis annak végrehajtása tekintetében, a körülmények szerint, szubjektív a jogkört tágítva - leges latae. Engedélyeket a teljesítés elhalasztására: de a célt soha szem elől nem vesztve. A cél nem tűri meg kitolni ezt a halasztást - például a 2. pont szerint bizonyos államoktól elvont szabadság visszaállítását - a sohanapjára; mint Augustus szokta ígérni: ad calendas Graecas. Nem a nem teljesítést, hanem csak a haladékot engedélyezi: hogy ne történjék semmi elsietve és így a szándékkal ellenkezőleg. A tilalom itt úgyis csak a szerzés módját illeti, amelynek ezentúl nem szabad érvényesnek lenni; nem pedig a birtokállapotot, melyet, bár kívánatos jogcíme nincsen meg, mégis a maga idején - a jóhiszemű megszerzés idején - az akkori közvélemény szerint minden állam elismert jogosnak.^[2]

De ilyen kezesség csak törvényes állapotban képzelhető.^[3]

ELSŐ DEFINITÍV CIKK AZ ÖRÖK BÉKÉHEZ
A polgári alkotmánynak minden államban köztársaságinak kell lennie

Csak egy alkotmány van, amely az eredeti szerződés eszméjéből következik; pedig ezen kell alapulnia egy nép minden jogos törvényhozásának. Az: mely legelőször is egy társaság tagjainak - mind embereknek - szabadságán, másodsorban a függőség elvein, hogy mindannyian egyetlen közös törvényhozástól függnek - mint alattvalók - és harmadszor az egyenlőség törvényén épül föl ugyanazok - mint állampolgárok - közt. A köztársasági.^[4] Tehát ami a jogot illet, önmagában ez az, amely a polgári konstitúció minden fajtájának eredetileg implicit alapja. S most már csak az a kérdés: vajon ez-e az egyetlen egyúttal, amely az örök békéhez vezethet?

Nos hát: a köztársasági alkotmánynál eredetének tisztaságán kívül - hogy a jogfogalom tiszta forrásából származott - mindenesetre megvan a kívánt eredménynek kilátása is: tudniillik az örök békéé. Ennek a következő az alapja:

Tegyük föl, hogy a polgárok hozzájárulása szükséges elhatározni, legyen-e háború, vagy ne legyen? Ebben az alkotmányban nem is lehet másképp. Semmi sem természetesebb, mint az eredmény. A polgárok nagyon jól meggondolnák, hogysem ilyen rossz játékba kezdjenek. Hiszen a háborúnak minden szorongattatását kellene evvel magukra határozni. (Például hogy: maguk katonáskodjanak; a háború költségeit a saját vagyonukból előteremtsék; a pusztulást, amit az maga után hágy, nagy bajlódással helyreállítsák; s a baj betetőzése gyanánt még a békét magát is megkeserítő adósság terhét is magukra vállalják, amely a közeli, mindig új háborúk miatt soha egészen letörlesztve nem lesz.)

Ellenben egy olyan alkotmányban, ahol az alattvaló nem állampolgár - amely tehát nem köztársasági -, a háború az a dolog, amit a világon legkevésbé kell meggondolni. Mert az állam feje nem társ ott, hanem tulajdonos. Asztala, vadászatai, kéjlakai, udvari ünnepei a háború által legcsekélyebbet sem szenvednek. Tehát úgy határozhatja azt el, mint egy sportkirándulást, egészen jelentéktelen okokból, és közömbösen átengedheti a mindig készséges diplomáciai testületnek, hogy az illendőség végett igazolják.

Hogy a köztársasági alkotmányt ne keverjük össze (mint közönségesen történik) a demokratikussal: a következőt kell megjegyezni:

Az állam - civitas - formáit kétféleképpen lehet fölosztani. Vagy a személyek különbsége szerint, akik a legfelsőbb államhatalom birtokában vannak. Vagy azon mód szerint, ahogyan az államfő - akárki legyen is - a népet kormányozza.

Az elsőnek neve tulajdonképpen: az uralom formája: forma imperii. Ilyen csak három lehetséges. Vagy csak egy ember bírja az uralkodói hatalmat, vagy néhányan egymással szövetkezve, vagy mindannyian együtt, akik a polgári társadalmat alkotják. Autokrácia, arisztokrácia és demokrácia. Fejedelmi uralom, nemesi uralom és népuralom.

A második az uralkodás formája: forma regiminis. Ez azt a módot illeti, ahogyan az állam teljhatalmát használja; ez pedig az alkotmányon alapul, az általános akarat azon aktusán, ami által a tömeg néppé lesz. Ebben a vonatkozásban az uralkodás vagy köztársasági, vagy despotikus.

A republikanizmus az az államelv, amely a végrehajtó hatalmat (a kormányt) a törvényhozótól elkülöníti. A despotizmus: ahol az állam önhatalmúlag hajt végre törvényeket, amelyeket ő maga hozott: tehát a közakarat, amennyiben azt a kormányzó az ő saját privát akarata gyanánt kezeli. A három államforma között a demokrácia a szónak tulajdonképpeni értelmében szükségképp despotizmus. Mert olyan végrehajtó hatalmat alapít, ahol az összesség határoz az egyes fölött, és így az egyes ellen is, aki persze maga nem járul hozzá. Tehát az összesség határoz, amely mégsem összesség. Ez pedig az általános akaratnak ellentmondása önmagával és a szabadsággal.

Ugyanis az uralkodásnak minden formája, mely nem reprezentatív, tulajdonképpen formahiba. A törvényhozó nem lehet egy-, és ugyan-azon személyben saját akaratának végrehajtója is - éppoly kevéssé, mint egy észkövetkeztetés felső tételének általánossága nem lehet egyszersmind a különösnek alájafoglalása is az alsó tételben.

A két másikfajta államalkotmány is helyet ad az ilyen kormányzási módnak, s ennyiben mindig hibás. Mégis náluk legalább lehetséges, hogy egy reprezentatív rendszer szellemének megfelelő kormányzási móddal megférjenek. II. Frigyes például legalább mondta: hogy ő csak az állam legfelső szolgája.^[5] Ellenben a demokratikus ezt lehetetlenné teszi, mert ott úr akar lenni mindenki.

Ezért azt lehet mondani: Minél kisebb az államhatalom személyzete (az uralkodók száma), minél nagyobb ellenben a reprezentációja, annál jobban felel meg az állam alkotmánya a republikanizmus lehetőségeinek, s annál inkább remélheti, hogy lassú reformok által végre ahhoz emelkedik. Ez okból az arisztokráciában már nehezebb ez, mint a monarchiában. A demokráciában azonban lehetetlen másképp, mint erőszakos forradalom által ehhez az egyetlen tökéletesen törvényes alkotmányhoz eljutni.

A nép számára azonban összehasonlíthatatlanul fontosabb az uralkodás módja,^[6] mint az államforma. Ámbár ettől is nagymértékben függ amannak több vagy kevesebb alkalmassága a jelzett célra. Amahhoz azonban, ha azt akarjuk, hogy a jogfogalmak szerint való legyen, hozzátartozik a reprezentatív rendszer. Mert ebben egyedül lehetséges a köztársasági kormányzásmód, nélküle azonban (bármilyen legyen is az alkotmány), despotikus az és erőszakos.

A régi, úgynevezett respublikák közül egyik sem tudta ezt megcsinálni, és ezért szükségképpen despotizmusba is kellett föloldódniok. A despotizmus pedig még valamennyi formája közt a legelviselhetőbb egyetlen embernek főhatalma alatt.

MÁSODIK DEFINITÍV CIKK AZ ÖRÖK BÉKÉHEZ
A népjognak szabad államok föderalizmusán kell alapulnia

Népeket és államokat úgy lehet tekinteni, mint egyes embereket, kik természeti állapotukban - azaz a külső törvényektől való függetlenségben - már egymás mellett élésük által sértik egymást. Így mindeniknek a saját biztonsága érdekében joga van és kötelessége is megkövetelni a többiektől, hogy vele valamely, a polgárihoz hasonló alkotmányba lépjenek: amelyben mindenikük joga biztosíttathatik. Ez népszövetség volna: de még nem kellene okvetlen népállamnak is lennie. A népállam ellentmondás lenne. Mert minden állam egy felsőségnek (törvényhozónak) egy alsóbb réteghez (az engedelmeskedőkhöz, tudniillik a néphez) való viszonyát foglalja magában. Sok nép azonban egy államban csak egy népet tenne, ami a kiindulásnak ellentmond. (Itt ugyanis a népeknek egymással szemben való jogát annyiban kell fontolóra vennünk, amennyiben megannyi külön államot alkotnak, és nem amennyiben esetleg egyetlen állammá kellene összeolvadniok.)

Mármost mély megvetéssel nézzük és durvaságnak, bárdolatlanságnak s az emberiség baromi alábecslésének tekintjük a vadak ragaszkodását az ő törvénytelen szabadságukhoz: hogy inkább folytonosan dúlják egymást, semhogy magukat egy törvényes és saját maguk által szervezendő kényszernek vessék alá; s ekképp a bolond szabadságot az okosnak elébe helyezik. Azt kellene hát gondolni, az erkölcsös népek - melyek mindegyike magában már állammá egyesült - szükségképp sietni fognak az ily elvetemült állapotból kievickélni, mentül hamarabb, annál szívesebben. Ehelyett azonban mit látunk? Miben helyezi minden állam a fenségét? (Mert a népfenség képtelen kifejezés). Éppen abban, hogy semmiféle külső törvényi kényszernek ne legyen alávetve. Az uralkodónak fénye abban áll, hogy anélkül hogy saját magát veszélynek kellene kitennie, neki sok ezren állanak rendelkezésére, kik magukat oly dologért, amelyben nekik semmi érdekük, föl hagyják áldoztatni.^[7]

Miben különböznek ezek az európai vadak az amerikaiaktól? Főleg csak abban, hogy míg az utóbbiaknak sok törzsét ellenségeik egészen megették, az előbbiek azokat, akiket legyőztek, jobban föl tudják használni, mintsem hogy elebédeljék. Tudják velük inkább alattvalóiknak számát növelni - s így egyúttal eszközeiknek mennyiségét még kiterjedettebb háborúkhoz.

De az emberi természet gonoszsága mellett, amelyet a népek szabad viszonyában leplezetlenül lehet megpillantani - míg a polgári törvényes állapotban erősen elfátyolozta a kormányzás kényszere -, van mégis valami, amit csodálni kell. Az, hogy a jog szót a hadipolitikában mégsem tudták egészen száműzni. Úgy kezelik, mint pedantériát; de még egy állam sem merészkedett arra, hogy ezt a véleményt nyilvánosan magáénak vallja. Hugo Grotius, Pufendorf, Vattel és a többiek kódexe, akár filozofikusan, akár diplomatikusan fogalmazták, a legcsekélyebb törvényes erővel sem bír. Még csak nem is bírhat: mert az államok mint ilyenek nem állnak egy közös külső kényszer alatt. Mégis mindig hűségesen idézik ezeket a rosszkor jött vigasztalókat minden háborús támadás igazolására. (Persze arra azért nincs egyetlen példa sem, hogy valaha egy államot ily fontos férfiak tanúságaival fölfegyverzett érvek arra indítottak volna, hogy szándékától elálljon.)

Ez a hódolás, amit minden állam a jogfogalmak iránt - legalább szavakban - tanúsít, mégis azt bizonyítja, hogy van valami az emberben, ami ma még szunnyad. Van: szemben a benne lévő gazság princípiumával (amit le nem tagadhat) valami még nagyobb erkölcsi hajlam: hogy azon egyszer majd mégiscsak fölülkerüljön, és ezt másoktól is remélje. Máskülönben ez a szó: jog, sohasem kerülne ajkára az államoknak, akik egymással harcolni akarnak. Hacsak azért nem, hogy csupán gúnyt űzzenek vele. (Mint az a gallus vezér, aki kijelentette: - A természet azt az előnyt adta az erősebbnek a gyengébb fölött, hogy annak ez engedelmeskedni tartozik.)

Mi az a mód, ahogyan az államok jogukat keresik? Sohasem a pör, mint ott, ahol egy külső törvényszék létezik. Hanem csak egy lehet: a háború. Ezáltal azonban - és kedvező kimenetele, a győzelem által - a jog kérdése nem dől el. A békeszerződés véget vet ugyan a jelenlegi háborúnak - s ezt a véget nem is lehet éppen igazságtalannak nyilvánítani: mert ebben az állapotban mindenki bíró a saját ügyében. De nem vet véget a békeszerződés a háborús állapotnak: hogy háborúra mindig új ürügyet leljenek.

Mindamellett azonban az államokról a népjog szerint nem állhat éppen az, ami a törvénytelen állapotban élő emberekről áll a természeti jog szerint: hogy "ebből az állapotból kilépni tartoznak". Mert mint államok belsőleg már törvényes alkotmánnyal bírnak, s így mások kényszere alól, mellyel esetleg őket az ő jogfogalmaik szerint egy tágabb érvényű törvényes alkotmányba belekényszeríteni próbálnák, kinőttek. Másrészről azonban az ész a legmagasabb erkölcsi törvényhozó hatalom trónjáról a háborút, mint jogi folyamatot, teljességgel elítéli, a békeállapotot ellenben közvetlen kötelességgé teszi: ezt pedig a népeknek egymás közötti szerződése nélkül sem létesíteni, sem biztosítani nem lehet.

Ennélfogva kell lennie egy különös fajtájú szövetségnek, amelyet békeszövetségnek (foedus pacificum) nevezhetünk. Ez a békeszerződéstől (pactum pacis) abban lenne különböző, hogy ennek rendeltetése csak egy háborút, amazé azonban minden háborút egyszer s mindenkorra befejezni. Ez a szövetség nem célozza semminemű hatalomnak az állam részére való megszerzését, hanem kizárólag valamely állam szabadságának megnyerését és biztosítását önmaga részére és egyúttal más szövetséges államokéét is, anélkül hogy ezeknek azért - mint a természeti állapotban élő embereknek - magukat nyilvános törvények és kényszer alá kellene vetniök.

A föderalitás ezen eszméjének lassankint minden államra ki kell terjednie. S ez az út elvezet az örök békéhez.

Kivihetőségét - objektív realitását - szem elé lehet állítani. Mert a köztársaságnak természeténél fogva az örök békére hajlamosnak kell lennie. S ha a szerencse úgy akarja: hogy egy hatalmas és fölvilágosult nép köztársasággá alakulhat, akkor ez középpontot szolgáltat a föderatív egyesülésnek más államok számára, hogy hozzá csatlakozzanak, és így az állami szabadság állapotát a népjog eszméje szerint biztosítsák. És több ilyfajta szövetkezés által eszméjükkel lassankint mindig jobban és jobban kiterjedjenek.

Meg lehet érteni, ha egy nép azt mondja:

- Ne legyen köztünk harc. Mert állammá akarunk alakulni: vagyis magunk fölé egy felső, törvényhozó, kormányzó és ítélő hatalmat állítani, amely viszályainkat békésen kiegyenlíti.

Tegyük föl azonban, hogy ez az állam azt mondja:

- Ne legyen köztem és más államok között háború: habár én nem ismerek el semmiféle fensőbb törvényhozó hatalmat, amely nekem, s amelynek én biztosítanám jogát!

Akkor egyáltalában nem lehet megérteni, mire akarom én alapítani jogomba vetett bizalmamat: hacsak nem a polgári társas szerződés szurrogátumára, azaz a szabad föderalizmusra. Ezt ugyanis az ész a népjog fogalmával szükségképp összekapcsolja - ha egyáltalában azt kívánja, hogy valami elgondolható maradjon mellette.

Mi lenne más a népjog? Háborúra való jog? Ilyennek a fogalma alatt tulajdonképpen semmi sincs, amit el lehetne gondolni. (Mert arra volna jog ez, hogy ne általánosságban érvényes külső, minden egyesnek szabadságát korlátozó törvények szerint, hanem egyoldalú maximák szerint, erőszakkal határozzák meg, hol a jog?) Hacsak azt nem kellene rajta érteni: hogy oly emberekkel, kik így gondolkoznak, egészen méltányosan történik, ha egymást kölcsönösen elpusztítják, s így az örök békét abban a tág sírban lelik meg, amely az erőszak minden iszonyát az erőszakoskodókkal együtt eltakarja.

Államokra nézve egymás közti viszonyukban a törvénytelen állapot csupa háborút tartalmaz. Kijutni ebből az ész szerint semmi más út nem lehetséges, mint hogy ők is, éppúgy, mint az egyes emberek föladják vad (törvénytelen) szabadságukat, kényszerítő nyilvános törvényekhez törjék magukat, s így megalapítsák a népek államát. E civitas gentium persze folyton növekedne, míg végre a földkerekség minden népét magában foglalná.

Ezt azonban a népek jogáról való saját fölfogásuk értelmében egyáltalában nem akarják: s így ami in thesi helyes, azt in hypothesi elvetik. Ekként a világköztársaság pozitív eszméje helyett - ha nem akarjuk, hogy minden elvesszen - csupán a háborút elhárító, állandóan fönnálló és mindig terjeszkedő szövetség-nek negatív szurrogátuma tartoztathatja föl a jogtól iszonyodó, ellenséges hajlamok áramát: még az is csak a kitörés állandó veszélye mellett:

               ...Furor impius intus
               fremit horridus ore cruento.
                                   (Vergilius)^[8]

HARMADIK DEFINITÍV CIKK AZ ÖRÖK BÉKÉHEZ
A világpolgárjognak az általános hospitalitás föltételeire kell szorítkoznia

Itt éppúgy, mint az előbbi cikkekben, nem filantrópiáról, hanem jogról van szó. Mit jelent akkor a hospitalitás, a vendéglátás kötelezettsége? Egy idegennek azt a jogát, hogy más valakinek a földjére való megérkezése miatt ez nem bánhat vele ellenséges módon. Kiutasíthatja, ha ez életének veszélyeztetése nélkül történhetik; amíg azonban békességben tartózkodik helyén, nem támadhatja meg ellenségesen.

Nem a vendégjog az, amire annak igénye van. Ehhez külön jótékony szerződés kellene, hogy őt bizonyos ideig lakótársává fogadja. Csupán a látogatás jogáról van itt szó. Ez pedig minden embernek nyitva áll: hogy magát társaságul fölkínálja, a földfelület közös birtokának joga értelmében. Hisz ezen, mint gömbfelületen, nem szóródhatnak el a végtelenségig: hanem végre is egymást mégiscsak meg kell tűrniök egymás mellett. És eredetileg senkinek sincs a föld valamely helyén lenni több joga, mint másnak.

A felület nem lakható részei - a tenger és a homoksivatagok - széttagolják ezt a közösséget. A hajó azonban, vagy a teve: a sivatag hajója, lehetségessé teszi számunkra e gazdátlan tájakon keresztül egymáshoz közeledni és a földfelület jogát, amely az emberi nemet közösen illeti, egy lehetséges közlekedésre kihasználni. A tengerpartok vendéggyűlölete tehát ellentmond a természeti jognak - például a berbereké, hogy hajókat rabolnak a közel tengereken, vagy partra szállott hajósokat rabszolgákká tesznek. Éppúgy a homokpuszták vendéggyűlölete - az arab beduinoké, kik a nomád törzsek közeledését jognak tekintik arra, hogy őket kizsákmányolhassák.

Ez a hospitalitási jog azonban, azaz az idegen jövevényeknek adott jogkör, nem terjed tovább, mint a lehetőség feltételeire, a régi lakosokkal a közlekedést megkísérleni. Ilyen módon távoli világrészek jöhetnek egymással békés viszonyokba, amelyek végre is nyilvánosan törvényesekké válnak, s így az emberi nemet mind közelebb hozhatják egy világpolgári alkotmányhoz.

Ha evvel a mi világrészünk erkölcsös, előkelő kereskedést űző államainak inhospitális viselkedését összehasonlítjuk: az igazságtalanság, melyet idegen földek és népek látogatásánál tanúsítanak, ijesztő messze megy. Ilyen látogatás egyértelmű nekik a meghódítással, Amerika, a négerek földei, a Fűszer-szigetek, a Fokföld stb., mikor felfödözték, a senki földjei voltak számukra; mert a lakosaikat semmibe vették. Kelet-Indiába (Hindosztánba) csupán szándékolt kereskedelmi raktárok ürügye alatt idegen katonaságot hoztak be, s evvel együtt a bennszülöttek elnyomását, különböző államainak messze kiterjedt háborúkra való fölbujtatását, éhínséget, lázadást, hitszegést és tovább, a bajoknak egész litániáját, amelyek az emberi nemet nyomasztják.

Kína azért^[9] és Japán (Nippon), melyeknek megvan a tapasztalatuk az ily vendégekről, bölcsen tették, hogy az első ugyan a hozzáférést igen, de nem a bevándorlást, a második még az előbbit is csak egyetlenegy európai népnek, a hollandoknak engedte meg, akiket azonban emellett mégis mint valami foglyokat kizárnak a bennszülöttek társaságából. A legrosszabb (vagy, egy erkölcsbíró álláspontjáról tekintve a legjobb) ebben az, hogy ők ennek az erőszakosságnak még csak hasznát sem látják, hogy minden kereskedelmi társaságuk a közeli bukás pontján áll, hogy a cukorszigetek, a legkegyetlenebb és legkigondoltabb rabszolgaságnak e székhelyei, semmi igazi jövedelmet nem hajtanak, hanem csak közvetve, éspedig nem is valami nagyon dicséretes célra, tudniillik matrózok képzésére hadiflották számára - és így megint csak európai háborúk vezetésére szolgálnak. És ezt oly hatalmak részére, melyek nagy dolgot csinálnak az istenességből; s mialatt úgy isszák a jogtalanságot, mint a vizet, abban a tudatban akarnak élni, hogy a könnyen hivők ítéletében kiválasztottakként szerepelnek...

Mármost: ilyenformán a Föld népei közt egyszer s mindenkorra teljesen beállott valami (szűkebb vagy tágabb) közösség. Annyira jutott a dolog, hogy a Föld egyetlen pontján történt jogsértést valamennyi helyén megérzik. Ekként a világpolgárjog eszméje nem valami fantasztikus és túlcsigázott módja a jog elképzelésének, hanem szükséges kiegészítése úgy az állam, mint a népjog megíratlan kódexének a nyilvános emberi joghoz általában s így az örök békéhez.

Csak ez alatt a feltétel alatt hízeleghetünk magunknak azzal, hogy ahhoz folytonos közeledésben vagyunk.

ELSŐ TOLDÁS
Az örök béke garanciájáról

Az, aki ezt a biztosítékot (garanciát) nyújtja, nem kisebb valaki, mint maga a nagy mester, a Természet: natura daedala rerum. Mechanikus folyásából láthatólag elővillog a célszerűség, hogy az egyetértést az emberek meghasonlásain keresztül akaratuk ellenére is majdan felvirítsa. Ezt azért először úgy látjuk mint kényszert, melyet egy, hatástörvényei szerint előttünk ismeretlen ok idézett elő. Ekkor a neve: Sors. De ha megfontoljuk célszerűségét a világ folyásában, úgy tűnik föl előttünk, mint mélyen fekvő bölcsessége egy magasabb Oknak, mely az emberi nem objektív végcéljára irányul, s ezt a világfolyást predeterminálja. Ekkor azt mondjuk rá: Gondviselés.^[10]

Fölismerjük mi a gondviselést a természetnek ezekben a művészi elrendezéseiben? Tulajdonképpen nem. Még csak nem is következtethetünk rá azokból. Csak odagondoljuk - mint általában a dolgok formájának célokra való minden vonatkozásában. S oda is kell gondolnunk, hogy lehetőségéről magunknak az emberi szándékos cselekedetek analógiája szerint fogalmat alkossunk.

De mi a viszonya, hozzá van-e hangolva a célhoz, amelyet az ész nekünk közvetlen előír - az erkölcsi célhoz?

Ezt elképzelni: teoretikus tekintetben kétségtelenül túlzott gondolat. Praktikus szempontból azonban olyan, mint egy dogma és a maga realitása szerint jól megalapozott. (Így például az örök békéről való kötelességfogalom szempontjából: hogy a természetnek ama mechanizmusát erre felhasználjuk.)

Itt azonban most csupán teóriáról, nem vallásról van szó. S ami a hatásnak okához való viszonyát illeti, az emberi észnek a lehetséges tapasztalás határai között kell magát tartania. S ezekhez a korlátaihoz illendőbb is és szerényebb a természet szót használni, mint oly kifejezést, mely egy, számunkra megismerhető gondviselést feltételez. Ilyennel az ember vakmerő módon ikaroszi szárnyakat ölt magára, hogy a kikutathatatlan szándékának titkához közelebb hatoljon.

Mielőtt ezt a biztosítéknyújtást közelebbről meghatároznók, szükséges lesz előbb vizsgálni azt az állapotot, amelyet a természet az ő nagy színterén fellépő személyek számára rendezett, s amely az ő békebiztosítását végre is szükségessé teszi; és csak azután a módot, hogy hogyan nyújtja ezt.

Az ő provizórius elrendezése abban áll: hogy

1. az emberek számára minden földtájon gondoskodott róla, hogy megélhessenek;

2. őket háború által mindenfelé, még a legbarátságtalanabb vidékek felé is elterelte, hogy azokat benépesítsék;

3. őket ugyanazon eszköz által többé vagy kevésbé törvényes viszonyokba lépni kényszerítette.

A hideg rónákon, a jégtenger mellett még nő a moha, amelyet a rénszarvas a hó alól előkapar, hogy ő maga aztán az osztyákok vagy a szamojédok tápláléka vagy akár fogata lehessen. A sós homokpusztákban is van táplálék, legalább a tevének való, amely szinte külön ezeknek a beutazására látszik teremtve lenni: hogy ne maradjanak kihasználatlanul. Ez mind már magában is bámulatra méltó. De még láthatóbban világít elő a cél, mikor észrevesszük, hogy a Jeges-tenger partján a prémes állatokon kívül még fókák, rozmárok és cethalak is nyújtanak húsukkal táplálékot, zsírjukkal pedig tüzelőanyagot az ottani lakosoknak. Leginkább azonban csodálatot kelt a természet gondoskodása az uszadékfa által, amelyet ezeknek a növénytelen vidékeknek szállít; azt sem lehet tudni igazán, hogy honnan? E nélkül az anyag nélkül sem járműveiket és fegyvereiket, sem tartózkodásra szánt kunyhóikat el nem készíthetnék.

Ezeknek a vidékeknek az állatok ellen való háborúval elég bajuk van ahhoz, hogy egymás közt békében éljenek. Ami azonban a lakosokat odahajtotta, az valószínűleg semmi más nem volt, mint a háború. Az első hadieszköz pedig minden állatok között, amelyeket az ember a föld benépesítésének ideje alatt megszelídíteni és háziállattá tenni megtanult, a ló. Az elefánt a későbbi időkbe tartozik, tudniillik a már megalapított államok luxusának idejébe. Éppígy a művészet is, megmívelni bizonyos, számunkra most már eredeti tulajdonságaik szerint meg nem ismerhető fűnemeket, melyeket gabonának neveznek. S éppígy a gyümölcsfajoknak (talán Európában csak két fajtának, a vadalmának és vadkörtének) átültetés és ojtás által való sokszorosítása és megnemesítése. Ez mind csak a már megalakult államok állapotában történhetett, amikor már biztosított földtulajdon létezett. Az emberek előbb törvénytelen szabadságban a vadász-,^[11] halász- és pásztoréletből a földmívelőéletig küzdték magukat. De most megismerték a sót és a vasat, talán az első széltében és hosszában keresett cikkeit különböző népek valamely kereskedelmi érintkezésének. Ezáltal legelőször jutottak bizonyos békés viszonyba egymáshoz, és így még távolabbiakkal is egyetértésbe, közösségbe és kölcsönös békés érintkezésekbe.

Így hát most már a természet gondoskodott arról, hogy az emberek a Földön mindenfelé megélhessenek. De egyúttal despota módjára azt is akarta, hogy mindenfelé éljenek is - még ha maguktól erre nem is volnának hajlandók. Sőt, anélkül hogy ez az imperativus egyszersmind a kötelességnek valamely fogalmát feltételezné, amely őket erre egy erkölcsi törvény erejével kötelezné. Hanem hogy ehhez a céljához eljusson, a háborút választotta.

Látunk ugyanis, egymástól messzire elvetve népeket, melyek nyelvük egységén származásuk egységét felismerhetően mutatják. Így a szamojédek a Jeges-tengernél egyrészt - és másrészt egy hasonló nyelvű nép, kétszáz mérföldnyire, az Altaj-hegységben. Közéjük tolakodott egy másik lovas és így harcias, név szerint mongol faj - s törzsüknek egyik részét, távol a másiktól, a legkietlenebb jeges tájakra kergette. Oda azok bizonnyal saját hajlamukból nem széledtek volna.^[12]

Éppúgy különítették el a finneket Európa legészakibb vidékén, az úgynevezett lappokat, a most éppoly messzire eltávolodott, de nyelvük tekintetében velük rokon magyaroktól a közéjük behatolt gót és szarmát népek. És mi más hajthatta például az eszkimókat (talán ősrégi európai kalandorokat, egy minden amerikaitól egészen különböző nemzetséget) északra, és a pescheräket Dél-Amerikában egész a Tűzföldig, mint a háború, amellyel a természet mintegy eszközzel élt, hogy a Földet mindenfelé benépesítse?

Magának azonban a háborúnak semmi különös indítóokra nincs szüksége, hanem, úgy látszik, az emberi természetbe van oltva. Sőt úgy szerepel, mint valami nemes dolog, amire az embert a becsvágy, az önzés rugói nélkül, lelkesíti. Úgyhogy a harci bátorságot az amerikai vadak csakúgy, mint az európaiak a lovagi időkben, nemcsak - ahogy illik - mikor háború van, hanem azért is, hogy háború legyen, közvetlenül nagy értékűnek ítélik, s háborút gyakran csak azért indítanak, hogy azt megmutassák. Következőleg a háborúba önmagában valami belső méltóságot helyeznek, annyira, hogy annak olykor még filozófusok is, mint az emberiség bizonyos megnemesülésének, dicsőítő beszédet tartanak, megfeledkezve ama görögnek mondásáról: "A háború abban rossz, hogy több rossz embert csinál, mint amennyit elpusztít."

Ennyit arról, amit a természet a saját céljainak kedvéért az emberi nemre mint egy állatfajra való tekintetben megtesz.

Most már a kérdés, ami az örök békére való szándék lényegét illeti, így hangzik: "Mit tesz a természet ebben a szándékban, tekintettel azon célra, melyet az embernek saját esze kötelességévé tesz, tehát az ember morális szándékának pártolására? és hogyan nyújtja a biztosítékot, hogy az, amit az embernek a szabadság törvényei értelmében tennie kellene, de nem tesz, erre a szabadságra kiható kár nélkül, a természetnek egy kényszere által is biztosítva legyen, hogy meg fogja tenni? éspedig biztosítva a nyilvános jog mindhárom viszonya szerint, az állam-, nép- és világpolgárjog viszonyai szerint?"

Ha azt mondom a természetről, hogy ő: akarja, hogy ez vagy az megtörténjék, az nem annyit jelent, mint hogy: kötelességet rak ránk azt megtenni: ezt csak a kényszertől ment gyakorlati ész teheti. Hanem ő maga megteszi, akár akarjuk, akár nem (fata volentem ducunt, nolentem trahunt).

1. Még ha egy népet nem is szorítaná rá a belső egyenetlenség, hogy magát nyilvános törvények kényszere alá adja: megtenné a dolgot a külső háború. Tudniillik az előbb említett természeti elrendezés szerint minden egyes nép egy másik őt szorító népet talál szomszédul maga előtt. Ezzel szemben belsőleg egységes állammá kell alakulnia, hogy mint hatalom ellene fölszerelve legyen. Mármost a köztársasági alkotmány az egyetlen, amely az emberek jogához teljesen hozzámért, de egyúttal a legnehezebben megalapítható, s még sokkal nehezebben megtartható. Annyira, hogy sokan azt hiszik, angyalok államának kellene lennie: mert emberek az ő önző hajlamaikkal nem volnának képesek ily fennkölt formájú alkotmányra. De most a természet a tisztelt, de a gyakorlatra tehetetlen, általános, az észre alapított akaratnak segítségére jő. Éspedig éppen azokkal az önző hajlamokkal. Tudniillik csak az állam jó szervezetétől függ (ami minden-esetre az emberek hatalmában van) azoknak erőit úgy irányítani egymás ellen, hogy egyik a másikat romboló hatásában feltartsa, vagy ezt megszüntesse: az eredmény aztán az észre nézve úgy jön ki, mintha egyik se léteznék. Így az ember, még ha nem is erkölcsileg jó ember, mégis kényszerül jó polgár lenni. Az államalakítás problémája, akármily keményen hangzik is ez, még egy ördögökből álló népre nézve is megoldható - csak értelmes ördögök legyenek -, s így hangzik:

"Adva van oly eszes lényeknek tömege, akik összességükben, fenntartásuk érdekében általános törvényeket kívánnak, akiknek mindenike azonban titokban hajlandó magát azok alól kivenni. Ezeket úgy kell rendezni, és alkotmányukat úgy igazítani be, hogy, ámbár magánérzéseikben egymásnak ellene törnek, azok egymást mégis úgy feltartóztassák, hogy nyilvános viselkedésükben az eredmény ugyanaz legyen, mintha semmi ilyen rossz érzületet nem táplálnának."

Egy ilyen problémának megoldhatónak kell lenni. Mert nem az emberek erkölcsi javítását kívánja itt a feladat. Hanem csak a természet mechanizmusa az, amelyről tudnunk követeli, hogyan lehet az emberekre alkalmazva felhasználni: hogy békeellenes érzületeiknek egymás elleni irányait egy népben úgy irányozzuk, hogy maguk kényszerítsék egymást kényszertörvények alá adni magukat, és így akarva, nem akarva, előidézzék a békeállapotot, amelyben a törvényeknek erejük van. Láthatjuk ezt valóban létező, még nagyon tökéletlenül szervezett államokon is, hogy külső magatartásukban ahhoz, amit a jogeszme előír, mégiscsak már nagyon közelednek: noha ennek bizonnyal nem belső erkölcsiségük az alapja. Nem is attól várható az állam jó alkotmánya, hanem inkább fordítva, még csak az utóbbitól a népnek jó erkölcsi képzése. Következésképp a természet mechanizmusát, az önző hajlamok által, melyek természet szerint egymásnak külsőleg is ellene működnek, az ész eszközül használhatja, hogy neki saját célja, a jogi törvény számára helyet csináljanak, és ezzel egyúttal, amennyiben magától az államtól függ, úgy a belső, mint a külső békét elősegítsék és biztosítsák.

Itt tehát a dolog lényege ez: A természet ellenállhatatlanul akarja, hogy végre a jogé legyen a hatalom. Amit ezért ebben elmulasztunk megtenni mi, azt végre is megteszi ő maga; csakhogy sok kellemetlenséggel.

               Túlhajtva eltörik a bot:
               Ha sokat akarsz, a semmit kapod.
                                               (Bouterwek)

2. A népjog eszméje több egymástól független szomszédos állam elkülönítését feltételezi. Igaz, hogy az ilyen állapot magában már a háború állapota, ha ezeknek valami föderatív egyesülése nem veszi elejét az ellenségeskedések kitörésének. De az észeszme szerint még ez is jobb, mint azoknak összeolvasztása egyetlen, a többiek fejére növő és univerzálmonarchiába átmenő hatalom kezében. Mert a kormányzat terjedelmének növekedésével a törvények mindjobban veszítenek nyomatékukból; s a lelketlen despotizmus, miután a jónak csíráit kiirtotta, végre is anarchiába dől. És mégis ez a kívánsága minden államnak (vagy fejének) ilyen módon helyezkedni a tartós békeállapotba: hogy lehetőleg az egész világot uralmába hajtsa.

De a természet másképp akarja.

Két eszközt használ föl, hogy a népeket a keveredéstől visszatartsa, s őket elkülönítse: a nyelveknek és a vallásoknak különbözőségét.^[13] Ez ugyan magával hozza a hajlamot a kölcsönös gyűlöletre s ürügyet a háborúra. Mégis, amint a kultúra növekszik, és az emberek lassankint közelednek az elvekben való nagyobb egyetértés felé: másra fog vezetni. Arra, hogy megegyezzenek egy olyan békében, amelyet nem mint ama despotizmust, a szabadság temetőjén, minden erőnek meggyengítése: hanem azoknak leghevesebb versenye között, egyensúlyuk idéz elő és biztosít.

3. Ekként a természet bölcsen elválasztja a népeket, amelyeket minden állam akarata, éspedig magának a népjognak okai szerint szívesen egyesítene egymás közt csellel vagy erővel. De másrészről egyesít is olyan népeket, amelyeket a világpolgárjog fogalma nem biztosított volna erőszakosság és háború ellen. Éspedig egyesíti őket a kölcsönös haszonlesés által. Ez a kereskedőszellem, amely a háborúval nem létezhetik együtt, és amely előbb vagy utóbb minden népet elfog. Minthogy ugyanis minden, az államhatalomnak alárendelt erőeszköz között a pénzhatalom talán a legmegbízhatóbb, az államok indíttatva érzik magukat (persze nem éppen az erkölcs rugói által) a nemes békét elősegíteni és ahol csak a világban háború fenyeget kitöréssel, azt közvetítésekkel elhárítani: épp, minthogyha e célból állandó szövetségekben állnának. (Mert háborúra való nagy egyesülések a dolog természetéhez képest csak nagyon ritkán fordulhatnak elő, és még ritkábban sikerülnek.)

Ekként a természet, mechanizmusával, az örök békét magukban az emberi hajlamokban garantálja. Persze csak oly biztossággal, mely nem elegendő, ennek eljövetelét (teoretikusan) megjövendölni. De praktikus tekintetben mégis kielégít. És kötelességünkké teszi, erre a célra vele dolgozni. Mert ez a cél nem csupán kiméra!

MÁSODIK TOLDÁS
Titkos cikk az örök békéhez

Titkos cikk a közjog alkupontjai közt objektíve, azaz tartalma szerint eltekintve ellentmondás. Szubjektíve azonban - a személy minősége szerint ítélve, aki diktálja - helye lehet egy ily titkos pontnak. Az ugyanis, méltóságára való tekintettel, meggondolandónak találhatja, magát nyilvánosan, mint ennek szerzőjét bevallani.

Az egyetlen ilyenfajta cikk azonban ebben a mondatban foglaltatik: A háborúra felkészült államok kötelesek tanácsba vonni a filozófusok maximáit a nyilvános béke lehetőségének feltételeiről.

De egy állam törvényhozó tekintélyének természetszerűleg a legnagyobb bölcsességet kell tulajdonítani. Erre nézve lekicsinyítőnek látszik tehát, más államokkal szemben való viselkedésének alapelveiről alattvalóinál (a filozófusoknál) keresni okulást. Mindazonáltal nagyon tanácsos így cselekednie. Tehát az állam az utóbbiakat felhívja erre, de hallgatólagosan: vagyis úgy, hogy titkot csinál belőle. Ami annyit jelent mint: hagyja őket szabadon és nyilvánosan beszélni a hadviselés és békemegalapítás általános maximáiról - mert megteszik ők azt már maguktól, hacsak egyszer meg nem tiltják nekik.

És az államoknak egymás közötti egyetértése e pontban nem is igényli az államoknak semmi különös összebeszélését egymás közt. Ez már az általános (erkölcsileg törvényhozó) emberi ész által adott kötelezettségben benne rejlik.

Evvel azonban nem azt értjük: hogy az állam köteles volna a filozófus alapelveinek a jogász kijelentéseivel szemben előnyt adni - holott amaz az államerő helytartója. Hanem csupán, hogy őt meghallgassa. A jogász, aki a jognak mérlegét, és mellékesen az igazságosság kardját is szimbólumává tette, többnyire nem csupán azért él az utóbbival, hogy például az elsőtől minden idegen befolyást távol tartson, hanem hogy, ha az egyik serpenyő nem akar alászállni - vae victis! -, a kardot is beletegye. Erre minden jogász, ha nem egyúttal - erkölcse szerint is - filozóf, a legnagyobb kísértést érezheti. Mert az ő hivatalához csak az tartozik, hogy a meglévő törvényeket alkalmazza: de nem azt kutatni, vajon nem szorulnak-e ezek maguk valami javításra. És fakultásának ezt a valójában alacsonyabb rangját, mivel ezt hatalom kíséri, a magasabbakhoz számítja. Mint ahogy a másik két fakultás is a magáét. A filozófiai e szövetkezett erő alatt nagyon alacsony fokon áll. Így például azt mondják a filozófiáról, hogy a teológia szolgálója. (És éppen így szól ez a másik kettőre.) Nem látjuk azonban egész tisztán, "vajon nagyságos asszonya előtt viszi-e a fáklyát, vagy pedig utána hordja-e uszályát?"

Hogy királyok filozofáljanak, vagy pedig filozófusok királyok legyenek, azt nem várhatjuk, de nem is kívánhatjuk: mert a hatalom birtoka az ész szabad ítéletét kikerülhetetlenül megrontja. Hogy azonban királyok vagy királyi - az egyenlőség törvényei alapján önmaguk fölött uralkodó - népek a filozófusok osztályát ne engedjék eltűnni vagy elnémulni, hanem engedjék nyilvánosan beszélni: mindkettőjük számára, saját ügyeik megvilágosítására nélkülözhetetlen. Különben is ez az osztály, természete szerint, a csoportosulásra és klubbeli szövetkezésre képtelen; és így egy propaganda rágalmának gyanúja nem éri.

FÜGGELÉK

1

Az erkölcs és politika összeférhetetlenségéről az örök béke céljaiban

Az erkölcs objektív értelemben már magában is praxis. Mert nem egyéb, mint a feltétlen parancsoló törvények foglalata, amelyek szerint cselekednünk kell. És nyilván képtelenség, ha ennek a kötelességfogalomnak tekintélyét elismertük, még azt akarni mondani, hogy így cselekednünk mindazonáltal nem lehet. Mert akkor ez a fogalom magától elesik. Ultra posse nemo obligatur. Következőleg a politikának, mint végrehajtó jogtannak, a morállal semmiféle összeütközése nem lehet. Hisz a morál ugyancsak jogtan: csakhogy elméleti. A gyakorlat nem harcolhat a teóriával. Hacsak az utóbbi alatt nem egy általános okosságtant értünk; vagyis oly maximák elméletét, melyek megtanítnak a saját, előnyre kiszámított céljainkra a legalkalmasabb eszközöket választani. Azaz: ha nem tagadjuk, hogy morál egyáltalában létezik.

A politika azt mondja: "Legyetek okosak, mint a kígyók!" A morál hozzáteszi a megszorító feltételt: "és hamisság nélkül, mint a galambok". Ha nem állhat fenn mind a kettő együtt egyetlen parancsban, akkor valóban összeférhetetlen a politika a morállal. Ha azonban mégis mindenképpen együtt kell lenni a kettőnek: akkor az ellentétnek a fogalma képtelen, és a kérdést, hogy hogyan kell ezt az összeférhetetlenséget kiegyenlíteni, még csak mint feladatot sem lehet felállítani. Igaz, hogy ez a mondás: Becsületesség a legjobb politika - oly teóriát tartalmaz, amelynek a praxis, sajnos! nagyon gyakran ellene mond. Igaz, hogy ez a mondás: Becsületesség jobb, mint minden politika - végtelenül fölötte áll minden ellenvetésnek, sőt mellőzhetetlen feltétele az utóbbinak. A morál határistene nem tér ki Juppiter elől, a hatalom határistene elől. Mert ez még a sors alatt áll: vagyis az ész nem eléggé megvilágosodott arra, hogy az előre meghatározó okoknak sorozatát áttekintse, amelyek az emberek cselekedetéből vagy mulasztásából származó jó vagy rossz eredményt a természet mechanizmusa szerint biztonsággal előre megmondani engedik - (ámbár kívánságuk szerint remélni igen). Hogy azonban mit kell tennünk, hogy a kötelesség kerékvágásában (a bölcsesség szabályai szerint) megmaradjunk: arra és így a végcélra mindenütt elég fényességgel világol előttünk.

Mármost azonban a gyakorlati ember - akinek számára a morál csupán teória - a mi jólelkű reményünkre vigasztalan lemondással tekint -, még ha meg is engedi, hogy kellene s lehetne. S tulajdonképpen mire alapítja ezt a lemondást? Azt állítja: ő az ember természetéből előre látja, hogy ez sohasem fogja azt akarni, ami arra kívántatik, hogy amaz örök békéhez vezető célt létrehozhassuk.

Persze erre a célra nem elegendő minden egyes embernek akarata a szabadság elvei szerint törvényes állapotban élni. Hanem szükséges, hogy mindannyian összességükben akarják ezt az állapotot. Szükséges az egyesített akaratnak kollektív egysége. Ez a megoldása egy nehéz problémának kívántatik még ahhoz, hogy a polgári társaságnak egy egésze legyen. És mivel mindenki partikuláris akarásának ezen egyenkénti sokasága fölé még ugyanannak valamely egyesítő oka is kell hogy járuljon, hogy egy közös akaratot kihozzon, amire valamennyi közül egy sem képes: ennek az eszmének a kivitelében (a gyakorlatban) a törvényes állapotnak semmi más kezdetére sem kell számítani, mint az erő által való kezdetre; ennek kényszerére lesz a nyilvános jog később alapítva. Ami aztán persze eleve elvárhatóvá tesz a valóságos tapasztalásban bizonyos nagy eltéréseket az eszmétől - a teória eszméjétől. Emellett különben is a törvényhozónak morális érzületét kevéssé lehet számításba venni: hogy ha majd a garázda tömegnek egy néppé való egyesülése megtörtént, erre most már őreá fogja hagyni, hogy a saját közös akaratuk által egy törvényes alkotmányt állítsanak lábra.

Akkor arról van szó: aki egyszer a hatalmat a kezében tartja, nem fogja engedni, hogy a nép írjon elő neki törvényeket. Egy állam, amely egyszer elérte, hogy semmiféle külső törvények alatt ne álljon, nem fogja magát a mód tekintetében, ahogyan jogát más államokkal szemközt keresse, azok ítélőszékétől tenni függővé. S még egy világrész is, ha fölényben érzi magát egy másikkal (még ha az neki különben nem is áll útjában), nem fog fölhasználatlan hagyni semmi eszközt, hogy rablás vagy éppen leigázás által hatalmát megerősíthesse. És így az elmélet minden tervei, melyek az állam-, nép- és világpolgárjogra irányulnak, élettől üres, kivihetetlen ideálokká folynak szét. Ellenben egy oly gyakorlat, amely az emberi természet empirikus elveire van alapítva - amely nem tartja nagyon is alacsony dolognak a világ folyása módjából maximái számára tanulságot meríteni -, egyedül remélhet az államokosság általa emelendő épülete számára biztos alapot találni.

Persze, ha semmiféle szabadság és azon alapuló erkölcsi törvény nincs, hanem minden, ami történik vagy történhetik, a természetnek puszta mechanizmusa: akkor a jogfogalom tartalom nélküli gondolat, és az egész praktikus bölcsességet a politika teszi. Mert ez az a művészet, mely megtanít a természet mechanizmusát az emberek kormányzására fölhasználni. Ha azonban mégis mellőzhetetlenül szükségesnek tartjuk a politikával a jogfogalmat összekapcsolni, sőt az előbbinek korlátozó feltételévé emelni: akkor meg kell engednünk a kettő egyesíthetőségét. El tudok gondolni magamnak egy morális politikust; vagyis olyant, aki az államokosság elveit úgy veszi, hogy a morállal egyszerre fennállhatnak. De nem: politikus moralistát; aki úgy kovácsol morált magának, ahogyan az államférfiú előnye magára nézve hasznosnak találja.

A morális politikus azt teszi elvévé, hogy: ha egyszer az állam alkotmányában vagy az államok viszonyában hibák találtattak, amelyeket nem lehetett elkerülni, akkor kötelesség, főként az államfőkre nézve, arról gondoskodni: hogyan kell a hibákat jóvátenni - mihelyt lehetséges; az állapotot hozzámértté a természeti joghoz, úgy, amint az, az ész eszméjében, minta gyanánt szemeink előtt áll, még ha az ő önzésüknek áldozatokba is kerülne az. Mármost: igaz, hogy dőreség volna követelni, hogy a hibát rögtön és elhamarkodva másítsák meg. Hiszen az állam-, vagy világpolgári egyesülés valamely kötelékének elszakítása, ha még nincs készletben ennek helyébe lépni jobb alkotmány, minden államokosságnak ellene van: s okosság és morál itt egyetértenek. De annyit mégiscsak meg lehet kívánni a hatalom birtokosaitól, hogy legalább egy ily megmásítás szükségességének maximája lelkükben a legmélyebben benn lakjék. Csak így maradhatnak állandó közeledésben a célhoz - a jogi törvények értelmében legjobb alkotmányhoz. Az állam kormányozhatja magát köztársasági módon már akkor is, ha az érvényben levő alkotmány szerint még despotikus uralkodói hatalom van benne. Így a nép lassankint hajlamossá válik a törvénytekintély puszta eszméjének befolyására - éppúgy, mintha fizikai erő uralkodnék rajta: míg majd alkalmasnak nem találják a saját törvényhozásra, amely eredetileg jogon alapul. De még ha a rossz alkotmány forradalmat idézne is elő, s ennek heveskedése igazságtalanul küzdene is ki egy törvényszerűbbet: még akkor sem szabadna aztán többé szükségképp megengedettnek tartani, hogy a népet ismét a régire vezessék vissza; ámbár a forradalom alatt mindenki, aki abba erőszakosan vagy álnokul beleelegyedett, joggal lenne alávetve a lázadó büntetéseinek. Ami azonban a külső államviszonyt illeti, egy államtól sem lehet követelni, hogy az ő, noha despotikus alkotmányát (amely azonban mégis a külső ellenségre való vonatkozásban az erősebbik) letegye, amíg abban a veszedelemben forog, hogy más államok akkor rögtön elnyelnék. Kell tehát, hogy ama szándéknál mégis a kivitel elhalasztása is, jobb időalkalomig, engedélyezett legyen.^[14]

A despotizáló (a gyakorlatban hibázó) moralista tehát az államokosság ellen szintén sokszorosan vétkezhetik, elsietve használt vagy magasztalt rendszabályok által. Mégis természet ellen való vétségénél a tapasztalatnak őt lassankint jobb kerékvágásba kell vinnie. De a moralizáló politikus jogellenes államelveknek szépítgetése által, amennyire rajta áll, lehetetlenné teszi a javulást, és megörökösíti a jogsértést - mindezt azon ürügy alatt, hogy az emberi természet a jóra nem képes, legalább nem a szerint az eszme szerint, ahogyan az ész azt előírja.

Praxissal dicsekednek ezek az "államokos" férfiak. Csakhogy, amivel foglalkoznak: az inkább praktika. Ugyanis csak arra gondolnak, hogy az uralkodó hatalomnak a szája íze szerint beszéljenek; s kiszolgáltassák ezáltal a népet, és lehetőleg az egész világot - csak hogy a maguk privát érdekét el ne hibázzák. Igazi, mesterségbeli - nem törvényhozásbeli - jogászok módja ez: hogyha egyszer a politikáig vetemedtek. Tulajdonképpen az ő dolguk nem az, hogy a törvényhozásról maguk okoskodjanak: hanem hogy az ország törvényének jelenlegi parancsait végrehajtsák. Számukra tehát minden épp fönnálló törvényes alkotmány szükségképp mindig a legjobb. És ha ezt magasabb helyről megváltoztatják, az utána következő is a legjobb. Így aztán minden szépen az ő illető mechanikus rendjében van.

De megesik, hogy ez az ügyességük - hogy otthon vannak minden nyeregben - azt a képzelődést oltja beléjük, hogy egy államalkotmány elvei fölött általában is ítélkezni tudnak, a jogfogalmak szerint: vagyis a priori, nem empirikusan. Nagyra vannak, hogy ismerik az embereket: anélkül azonban, hogy ismernék az embert, s tudnák, hogy mi mindent lehet belőle csinálni - amihez az antropológiai megfigyelés magasabb álláspontja szükséges.

Ezekkel a fogalmakkal ellátva közelednek az állam- és népjoghoz, amint azt az ész előírja.

Ezt a túlhágást azonban nem tehetik meg másképp, mint az álnokság szellemével. Ugyanis szokott eljárásukat - egy despotikusan adott kényszertörvények szerinti eljárást - ott is folytatják, ahol az ész fogalmai másféle kényszert akarnak megalapítva tudni - olyant, amely csak a szabadság elvei szerint törvényes. Mert csupán ezáltal lehetséges oly államalkotmány, amely a jogban állhatatos.

Az állítólagos "praktikus" azt hiszi, hogy ezt a föladatot amaz eszmének megkerülésével tapasztalatból oldhatja meg. (Tudniillik ha kitapasztalja, hogy hogyan voltak berendezve az eddig még leginkább állandó, többnyire azonban jogellenes államalkotmányok.)

A maximák, amelyeket e célból használ - ámbár vigyáz, hogy azokat hangosan ki ne ejtse - körülbelül a következő szofisztikus elvekre mennek ki:

1. Fac et excusa. Ragadd meg a kedvező alkalmat az önhatalmú birtokbavételre - az állam valamely jogának birtokbavételére akár a saját népe fölött, akár egy másik szomszédos nép fölött. Az igazolás sokkal könnyebben és díszesebben fog sikerülni, és az erőszak jobban tűri a szépítést a tény után, mint hogyha előbb még előre meggyőző okokat akarnánk kieszelni és bevárni rájuk az ellenokokat. (Különösen az első esetben, amikor a legfelső erőszak az állam belsejében rögtön egyúttal a törvényhozó felsőség is, amelynek okoskodás nélkül engedelmeskedni kell.)

Ez a vakmerőség maga is a tett törvényszerűségéről való belső meggyőződésnek bizonyos látszatát adja meg. És az az Isten, akinek a neve bonus eventus, utólagosan a legjobb jogi képviselő.

2. Si fecisti, nega. Amit te magad vétkeztél, például abban, hogy népedet kétségbeesésbe s így lázadásba vitted: azt tagadd le, hogy a te vétked. Állítsd azt, hogy az alattvalók makacssága a hibás. Vagy, ha egy szomszédos népet igázol le, told a hibát az ember természetére, aki ha szomszédját erőszakkal meg nem előzi, biztosan számíthat arra, hogy az őt fogja megelőzni és leigázni.

3. Divide et impera. Azaz: ha vannak bizonyos privilégiumos vezetők népedben, akik téged csak az ő főnökükké (primus inter pares) választottak, akkor veszítsd össze őket egymás közt, és idegenítsd el a néptől: azután állj az utóbbi mellé nagyobb szabadság kecsegtetésével, így minden a te feltétlen akaratodtól fog függeni. Vagy ha külső államokról van szó, akkor viszályt támasztani közöttük meglehetősen biztos eszköz arra, hogy a gyengébb támogatásának ürügye alatt egyiket a másik után magadnak alávesd.

Ezek által a politikai maximák által senkit sem lehet ugyan rászedni, mert azok teljes összességükben már általában ismeretesek. De nem is kell miattuk éppen szégyenkezni, mint hogyha igazságtalanságuk nagyon is világosan szembetűnne. Nagy hatalmak úgysem szégyenlik magukat soha a közönséges tömeg ítélete előtt - csupán egymás előtt. Ami azonban ezeket az alapelveket illeti, nem nyilvánvalóvá válásuk, hanem csak nem sikerülésük szégyeníthetné meg őket - mert ez elvek moralitása tekintetében mindannyian egyetértenek egymás közt. Így mindig megmarad a politikai becsület, amire számíthatnak. Tudniillik hatalmuk növelése, akármilyen módon érték is el.^[15]

Egy erkölcstelen okosságtannak kígyófordulatai mindezek. De valami legalább mégis kitűnik belőlük, ami célunkra vonatkozik - hogy a békeállapotot az emberek között a természet háborús állapotából kihozzuk.

Micsoda?

Az, hogy az emberek, magánviszonyaikban éppoly kevéssé, mint nyilvános viszonyaikban, a jogfogalmat ki nem kerülhetik. Nincsen bátorságuk a politikát nyilvánosan csupán az okosság fogásaira alapítani, következésképp egy közjog fogalmával szemben minden engedelmességet felmondani. (Különösen feltűnő ez a népjogéban.) Hanem meghagynak neki önmagában minden megillető tiszteletet, még ha száz kibúvót és takarózót kell is kieszelniök, hogy a gyakorlatban előle kitérhessenek, és a furfangos hatalomra ráköltsék azt a tekintélyt, hogy az minden jognak eredete és összetartó kapcsa.

Hogyan vethetünk véget legalább ennek a szofisztikának - ha már nem is az igazságtalanságoknak, melyeket megszépít? Hogyan bírjuk a föld hatalmasainak hamis képviselőit arra a vallomásra, hogy nem a jog, hanem az erőszak az, amelynek előnyére beszélnek - amelynek hangját éppen úgy fölveszik, mintha nekik maguknak volna emellett valami parancsolnivalójuk?

Jó lesz e célból leleplezni azt a szemfényvesztést, amivel az emberek magukat és másokat rászednek, megtalálni a legfelső elvet, amelyből az örök békére való szándék kiindul; és megmutatni, honnan származik minden rossz, ami útjában áll. - Onnan, hogy a politikus moralista ott kezdi, ahol a morális politikusnak illendőség szerint végezni kell; és míg így ő az alapelveket a célnak alárendeli - azaz lovait a kocsi mögé fogja be - a saját szándékát hiúsítja meg, hogy a politikát egyetértésbe hozza a morállal.

Hogy a gyakorlati filozófiát önmagával egységessé tegyük, szükséges először is a következő kérdést eldönteni: Miből kell kiindulni a gyakorlati ész feladataiban? Vajon annak materiális elvéből, a célból: mint az önkény tárgyából? Vagy a formálisból? (Amely csupán a külső viszonyban való szabadságon alapul?) Amely szerint ez a parancs: Cselekedj úgy, hogy akarhasd, hogy maximád általános törvénnyé váljék - akármi legyen is a cél?

Minden kétségen kívül az utóbbi elvnek kell előnyt adni. Mert ennek, mint jogelvnek, feltétlen szükségessége van; míg az előbbi csak a kitűzött cél (tudniillik kivitele), empirikus feltételeinek feltételezése mellett kényszerítő. És még ha ez a cél (például az örök béke) kötelesség is volna, akkor is az kellene, hogy még ez maga is a külső cselekvés formális elvéből lett legyen levezetve.

Mármost az előbbi elv, a politikus moralista elve (az állam-, nép- és világpolgárjog problémája) pusztán műfeladat: problema technicum. A második ellenben, mint a morális politikus elve, ennek számára erkölcsi feladat: problema morale. Ekként az eljárás módjában a másiktól homlokegyenest különböző: hogy az örök békét, amely most már nemcsak mint fizikai jó, hanem mint kötelességelismerésből előálló állapot is kívánatos, megteremtse.

Az elsőnek, tudniillik az államokosság problémájának megoldásához megköveteltetik a természet sok ismerete, hogy mechanizmusát a gondolt célra fölhasználjuk. De ezek, eredményeik tekintetében, az örök békét illetőleg mind bizonytalanok: akár az egyiket, akár a másikat vesszük is a nyilvános jog három osztályából. Hogy a népet jobban lehet-e engedelmességben és egyúttal virágzásban tartani szigorral vagy a hiúság csalétkével, egy egyénnek főhatalmával vagy több főnek egyesülésével, talán csupán egy hivatali nemesség által is, vagy népuralom által az állam belsejében, éspedig hosszú időre: bizonytalan. Minden kormányzási módra nézve bírjuk példáit a történelemben az ellenkezőnek. (Egyetlen kivétel a valóban köztársasági mód, csakhogy ez csupán morális politikusnak juthat az eszébe.) Még bizonytalanabb egy miniszteriális tervek szerinti statutumokon állítólag megalapozott népjog. Ez a valóságban csupán szó, jelentés nélkül, és olyan szerződéseken nyugszik, amelyek magában megkötésük aktusában egyúttal áthágásuk titkos fenntartását is tartalmazzák.

Ellenben a második, tudniillik az állambölcsességi problémának megoldása úgyszólván magától tolakszik elénk. Mindenki számára belátható, és megszégyenít minden mesterkedést; amellett egyenesen a célhoz vezet. De csak úgy, ha nem felejtjük el az okosságot, hogy azt ne elsietve, erőszakkal rángassuk valósulásba, hanem a kedvező körülmények milyensége szerint közeledjünk hozzá szüntelenül.

Akkor aztán így lesz a dolog: "Törekedjetek mindenekelőtt a tiszta gyakorlati észnek és az ő igazságosságának birodalma után; akkor célotok (az örök béke jótéteménye) magától fog öletekbe hullni."

Mert van az erkölcsnek egy sajátsága, éspedig éppen nyilvános jogi alapelveinek tekintetében - tehát egy a priori megismerhető politikára való vonatkozásában. Az, hogy minél kevésbé teszi függővé az eljárást a kitűzött céltól, a szándékolt, akár fizikai, akár erkölcsi előnytől, annál inkább hangzik ezzel általánosságban mégis össze. Ez onnan származik, mert éppen az a priori adott általános akarat (egy népben vagy különböző népeknek egymás közötti viszonyában) az, ami egyedül határozza meg, hogy mi jogos az emberek között. Ez az egyesülése mindenki akaratának azonban, hogyha csak a végrehajtásban az eljárás következetesen történik, egyúttal a természet mechanizmusa szerint is ok lehet a célzott hatást létrehozni és a jogfogalomnak érvényesülést szerezni.

Így például egyik alapelve a morális politikának: hogy minden népnek kizárólag a szabadság és egyenlőség jogfogalmai szerint épült állammá kell egyesülnie. Ez az elv nem az okosságra, hanem a kötelességre van alapítva. Mármost okoskodhatnak ez ellen a politikus moralisták mégoly sokat. Beszélhetnek egy társaságba lépő embertömeg természeti mechanizmusáról, amely amaz alapelveket elerőtlenítené, és szándékukat meghiúsítani fogná. Vagy akár példákkal is akarhatják véleményüket ellene bebizonyítani. Persze rossz példákkal: régi és új idők rosszul szervezett alkotmányainak - például reprezentáció-rendszer nélküli demokráciáknak példáival. Meghallgatásra sem érdemesek. Kivált mivel egy ilyen kártékony teória éppen maga hozza létre a rosszat, amit megjövendöl. Az embert a többi eleven masinákkal egy osztályba dobja - akikből még csak az hiányzik, hogy bennük lakjék a tudat, hogy nem szabad lények, arra, hogy őket a saját ítéletükben e világ minden lénye közül a legnyomorultabbakká tegye.

Van egy mondás, mely forgalomba jött, mint egy példabeszéd; kissé ugyan nagyhangú a csengése, de igaz: Fiat justitia, pereat mundus. Magyarul: "Uralkodjék az igazságosság, habár a világ összes gazemberei egyszerre tönkremennének is." Derék jogelv, minden csellel vagy erővel előrajzolt görbe utat keresztülvág. Csak félre ne értsék. Ne értsék például engedélynek a magunk jogát a legnagyobb szigorral használni: ez ellenkeznék az etikai kötelességgel. Hanem értsék úgy, mint a hatalom birtokosainak kötelezettségét, senkitől jogát rosszakaratból vagy mások iránti részvétből meg nem tagadni vagy meg nem csonkítani. Ehhez persze több dolog kívántatik. Legfőképpen az államnak tiszta jogelvek szerint berendezett belső alkotmánya. Másodsorban azonban ennek más szomszédos vagy akár távolabbi államokkal való egyesülése is viszályaiknak (egy általános állammal analóg) törvényes kiegyenlítésére.

Mit mond tulajdonképpen ez a mondás? Semmi egyebet, mint ezt: A politikai maximáknak nem szabad a minden egyes államra követelésükből várható jóllétből és boldogságból kiindulniok, mint az állambölcsesség legfelsőbb - de empirikus - alapelvéből. Tehát nem a célból, amelyet mindenik közülük tárgyává (akarásának tárgyává) tesz. Hanem a jogi kötelesség tiszta fogalmából (a kell-ből, amelynek a priori elve a tiszta ész által adva van): akármik legyenek is ebből a fizikai következmények.

Azáltal, hogy a rossz emberekből kevesebb lesz, a világ egyáltalában nem fog elpusztulni. A morális rossznak megvan az a természetétől elválaszthatatlan tulajdonsága, hogy szándékaiban (különösen más hasonló érzelműekkel való viszonyában) önmagának ellentmondó és önmagát romboló, és így a jó (morális) elvének, ha csak lassú haladások által is, helyet csinál.

Tehát objektíve (a teóriában) semmiféle viszály morál és politika között nincs. Ellenben mindig lesz és marad szubjektíve: az emberek önző hajlamában. Ezt azonban még nem kell éppen úgy mondani, hogy: a gyakorlatban. A gyakorlat már észelveken alapul; ez az önzés még nem.

És mire szolgál hajlamainknak e diszharmóniája?

Az erénynek köszörűköve ez. Miben áll az erény igazi bátorsága abban a vonatkozásban, amiről beszélünk? Mit mond az alapelve: tu ne cede malis, sed contra audentior ito!? Itt nem annyira azt, hogy: nekimenni szilárd eltökéléssel a bajoknak és áldozatoknak, amelyeket vele vállalnunk kell. Hanem szeme közé nézni valaminek, ami sokkal veszedelmesebb: a gonosz elvnek saját magunkban. Ennek a cselét kell legyőzni. Hazug ez és áruló, de mégis okoskodó; s minden túlhágás igazolására az emberi természet gyengeségét használja ürügyül.

Valóban a politikus moralista azt mondhatja: uralkodó és nép vagy nép és nép egymással nem tesznek igazságtalanságot, ha egymás ellen erőszakkal vagy álnoksággal harcolnak. Általában abban igazságtalanul járnak el, hogy a jogfogalommal szemben, amely egyedül alapíthatná meg örökre a békét, minden tiszteletet megtagadnak. De velük, minthogy az egyik áthágja a kötelességét a másik ellen, aki viszont amaz ellen éppen oly jogellenes érzületet táplál: velük mindkét részről egészen jogosan esik meg, ha egymást kölcsönbe felőrlik - de úgy, hogy azért mégsem fogy el ez a fajta. Mindig elég marad belőle, hogy ezt a játékot a legtávolabbi időkig ne engedjék megszűnni; hogy egy kései ivadék majdan rajtuk intő példát vegyen. Ezzel igazolva van a gondviselés a világ folyásában. Mert az erkölcsi elv az emberben sohasem alszik ki; s az ész, mely pragmatice elég ügyes arra, hogy a jogi eszméket azon elv szerint kifejtse, a mindig haladó kultúrával még folyton növekszik is; de vele együtt növekszik amaz áthágásoknak bűnterhe. Csak egy van, amit nem lehet, úgy látszik, semmi teodicea által igazolni - hogyha föltesszük, hogy az emberi nemmel soha jobban nem fog állani a dolog -, és nem is állhat soha jobban: a teremtés. Kellett egyáltalában lennie a földön megromlott lények ilyen fajtájának?

(De a megítélésnek ez az álláspontja a mi számunkra nagyon is magas. Nem szabad saját fogalmainkat - a bölcsességről - teoretikus tekintetben aláérteni a legfelső, számunkra kikutathatatlan Erő alá.)

Kikerülhetetlenül ilyen kétségbeesett következtetésekre kényszerülünk, ha el nem fogadjuk azt, hogy a tiszta jogelveknek objektív realitásuk van. Azaz, hogy végre lehet őket hajtani. És hogy eszerint kellene történniök a cselekvéseknek a nép részéről is az államban, s továbbá az államok részéről egymással szemben. Az empirikus politika vessen ellene, amit akar.

A valódi politika tehát egyetlen lépést sem tehet, anélkül hogy ne hódolt volna előbb a morálnak.

A politika önmagában egy nehéz művészet. De egyesítése a morállal egyáltalában nem művészet. Mert mihelyt a kettő egymással ellenkezik, a morál kettémetszi a csomót, amelyet a politika nem tud feloldani.

Az emberek jogát szentnek kell tartani, akármilyen nagy önfeláldozásába is kerüljön ez az uralkodó hatalomnak. Itt nem lehet felezni és kieszelni valami átmenetet jog és haszon közt, valami pragmatice feltételezett jogot. Hanem minden politikának meg kell hajtania térdét a jog előtt.

Cserébe azonban remélheti, hogy noha lassan, elérhet így arra a fokra, ahol állandó fényben fog ragyogni.

2

A politikának az erkölccsel való egyetértéséről a közjog transzcendentális fogalma szerint

Absztraháljunk most a közjog minden matériájától, úgy, amint azt a jogtanítók rendesen elgondolják maguknak: az embereknek az államban vagy akár az államoknak egymás között való különböző, empirikusan adott viszonyai szerint. Mi marad akkor még a kezünkben? Megmarad a publicitás formája. Ennek lehetőségét minden jogigény magában foglalja. Igazságosságot csupán mint nyilvánosan közölhetőt lehet elgondolni. De ha igazságosság nem létezhetik enélkül: nem létezhetik semmiféle jog sem. Mert a jogot csak az igazságosság osztogathatja.

A publicitásnak ezzel a lehetőségével bírnia kell minden jogigénynek. Ezt pedig egészen könnyen meg lehet ítélni, hogy vajon egy előforduló esetben megvan-e, vagyis a cselekvő személy alapelveivel összeegyeztethető-e vagy sem. Így ez egy könnyen használható, priori az észben található kritériumot adhat: ha az utóbbi eset áll fenn, a gondolt igény jogellenes. Szinte a tiszta észnek egy kísérlete által azonnal megismerjük a praetensio juris hamisságát.

Tehát absztraháljunk minden empirikustól, amit az állam- és népjog fogalma tartalmaz: mint amilyen az emberi természet gonoszsága, mely a kényszert szükségessé teszi. Egy ily absztrakció után a következő tételt a közjog transzcendentális formulájának nevezhetjük: "Igazságtalan minden, más emberek jogára vonatkozó cselekedet, amelynek maximája a publicitással nem fér meg."

Ezt az elvet nemcsak mint etikait kell tekinteni: mint amely az erény tanához tartozik. Hanem úgy is: mint juridikusat: mint amely az emberek jogait illeti. Mert gondoljunk el egy oly maximát, amelyet nem engedhetek hangossá lenni - ha nem akarom a saját szándékomat vele meghiúsítani. Amelynek mindenképpen titokban kell maradnia, ha sikerülni akar. Amelyhez nem vallhatom nyilvánosan csatlakozásomat, anélkül hogy mindenkinek ellenállását kimaradhatatlanul föl ne ingereljem vele célom ellen. Hogyan képzelhető, hogy egy ily maxima mindenkinek ezt a szükséges és általános, tehát a priori belátandó ellenem dolgozását hozza a fejemre? Csak egy ok lehet rá: az igazságtalanság, amellyel mindenkit fenyeget.

A formula továbbá csupán negatív. Azaz csak arra szolgál, hogy közvetítésével fölismerjük, ami másokkal szemben nem helyes. Azonkívül elutasíthatatlanul bizonyos. Mint egy axióma. És hozzá még könnyen alkalmazható is. Ezt látni lehet a következő közjogi példákból:

1. Ami az államjogot (jus civitatis), név szerint a belsőt, illeti: ebben ez a kérdés fordul elő, amelyet sokan nehezen megfelelhetőnek tartanak, és amelyet a publicitás transzcendentális elve egész könnyen megold:

"Jogos eszköz-e a lázadás egy nép számára, egy úgynevezett zsarnoknak - non titulo sed exercitio talis - nyomasztó hatalmát lerázni?"

A nép jogai meg vannak sértve. A zsarnokkal a trónfosztás által semmiféle igazságtalanság sem esik. Ebben semmi kétség. Mindazonáltal az alattvalóktól a legnagyobb fokban helytelen dolog ezen a módon keresni jogukat, és ők éppoly kevéssé panaszkodhatnak igazságtalanságról, ha ebben a küzdelemben a rövidebbet húzzák, és aztán ezért a legkeményebb büntetést kellene kiállniok.

Mármost itt sokat lehet pro és contra okoskodni, ha a jog alapjainak dogmatikus dedukciója által akarjuk a dolgot kihozni. De a közjog transzcendentális publicitásának princípiuma megtakaríthatja ezeket a hosszadalmasságokat. Szerinte a polgári szerződés megkötése előtt megkérdezi a nép önmagát, vajon merészelné-e egy alkalmi lázadásnak maximáját nyilvánosan kijelenteni. Könnyen beláthatjuk, mit jelentene az, ha egy államalkotmány alapításánál feltételül akarnók tenni, hogy bizonyos előforduló esetekben az államfő ellen erőszakot lehessen gyakorolni. Akkor a nép szükségképp jogos hatalmat tulajdonítana magának - az államfő fölött. De akkor az nem is volna aztán államfő! Vagy hogyha mind a két dolog az államalapítás feltételévé volna téve - az is, hogy legyen államfő, az is, hogy lehessen lázadás -, akkor államalapítás egyáltalában nem volna lehetséges. Pedig mégis csak ez volt a nép szándéka.

A lázadás jogtalansága tehát abból világlik ki, hogy ennek maximája, azáltal, hogy nyilvánosan bevalljuk elfogadását, a saját célját tenné lehetetlenné. Tehát szükségképp el kell titkolni. Az államfő részéről azonban éppen nem volna szükséges ilyen titkolózás. Ő szabadon kimondhatja, hogy minden lázadást a főcinkosok halálával fog büntetni; akármennyire higgyék is ezek, hogy ő hágta át először a maga részéről az alaptörvényt. Mert ő tudatában van annak, hogy bírja az ellenállhatatlan főhatalmat: amit minden polgári alkotmányban ilyennek is kell felvenni. Mert annak, akinek nincs elég hatalma mindenkit a népben a többiek ellen megvédeni, nincs is meg a joga, neki parancsolni.

Az államfőnek tehát nem kell aggódnia, hogy maximáinak ismeretessé tétele által saját célját hiúsítja meg. De ezzel egészen jól összefügg az is, hogy ha a lázadás a népnek sikerül, ez az államfő tartozik az alattvaló helyére visszalépni: és ugyancsak semmi lázadást nem kezdeni, hogy hatalmát visszanyerje. De aztán attól se legyen neki félnivalója, hogy az előbbi államkezelése miatt számadásra vonják.

2. Ami a népjogot illeti. - Népjogról csak valamely formájú törvényes állapotnak föltételezése mellett lehet szó. Tudniillik ez az a külső feltétel, amely lehetővé teszi, hogy az ember egy jogban valóban részesedjék. Márpedig a népjog, mint közjog, már fogalmában tartalmazza egy mindenki számára a magáét meghatározó általános akaratnak publikációját. És ennek a status juridicus-nak okvetlenül valamely szerződésből kell származnia. A szerződésnek ugyan nem kell éppen - mint annak, amelyből egy állam előáll - kényszertörvényeken alapulni. Lehet az mindenesetre egy állandóan szabad asszociáció szerződése is: mint különböző államok föderalitásának föntebb említett szerződése. De egy - bármilyen - törvényes állapot nélkül, amely a különböző (fizikai vagy erkölcsi) személyeket tettleg összeköti, vagyis a természeti állapotban, másmilyen jog nem létezhetik, mint csupán magánjog.

Mármost itt újra összeütközésbe kerül a politika a morállal: ha ezt mint jogtant tekintjük. De itt aztán a maximák publicitásának ama kritériuma megint könnyű alkalmazását leli. Persze csak annyiban: hogy a szerződés az államokat csak abban a szándékban köti, hogy egymás közt és együtt más államokkal szemben békén maradjanak. Új szerzeményeket csinálni azonban semmiképp.

Itt most már a politika és morál közötti antinómiának következő esetei lépnek fel, amiknek egyúttal sarkában már a megoldás is:

a) "Tegyük föl, hogy ezen államok egyike a másiknak valamit megígért: akár segélynyújtást, akár bizonyos területek átengedését vagy pénzbeli támogatást s efféléket. Tegyük föl továbbá, hogy ennek az államnak üdve függ attól, hogy a szótartás alól mentesítve legyen. A kérdés az: Mentesítheti-e magát azáltal, hogy önmagát kettős személyben akarja tekintve tudni? Először mint szuverént; minthogy az a saját államában senkinek sem felelős. Később azonban ismét csupán mint legfelsőbb államhivatalnokot, aki az államnak számadást adni tartozik. Ekkor ugyanis a következés oda esik ki, hogy, amire magát első minőségében kötelezetté tette, az alól a másodikban föloldja magát."

De mármost ha egy állam (vagy annak feje) ezt az ő maximáját hangossá lenni engedné, akkor természetesen mindenki más vagy futna előle, vagy másokkal szövetkezne, hogy túlkapásainak ellenálljon. Ez azt bizonyítja, hogy ez a politika minden ravaszságával ezen a lábon - a nyilvánosságén - szükségképp a saját célját hiúsítaná meg. Következőleg ama maximának jogtalannak kell lennie.

b) "Vizsgáljuk a potentia tremenda esetét: hogy egy félelmetes nagyságra növekedett szomszédos hatalom kelt aggodalmakat. Szabad-e feltételeznünk, hogy ez, mivel képes elnyomni, akarni is fog? Jogot ad-e ez a kisebb hatalmaknak arra, hogy az ilyent egyesülve megtámadják, még előzetes sértés nélkül is?"

Oly állam, amely maximáját itt igenlőleg nyilvánítani akarná, a bajt csak még biztosabban és gyorsabban idézné föl. Mert a nagyobb hatalom megelőzné a kisebbeket, és ami az utóbbiaknak egyesülését illeti, ez csak gyenge nádpálca az ellen, aki a divide et impera elvét használni tudja. Az államokosságnak ez a maximája, nyilvánosan kijelentve tehát szükségképpen meghiúsítja a saját célját. Következőleg igazságtalan.

c) "Meglehet, hogy egy kisebb állam helyzete által, elválasztja egy nagyobbnak összefüggését, pedig ez az összefüggés amannak fenntartásához okvetlen szükséges. Nincs-e a nagy állam jogosítva a kicsit magának alávetni és az övével egyesíteni?"

Könnyen láthatjuk, hogy a nagyobb nem engedhet előre hangossá válni egy ilyen maximát; mert vagy a kisebb államok jókor egyesülnének ellene, vagy más hatalmasok szállnának síkra ezért a zsákmányért. Következőleg ez a maxima nyilvánossága által maga magát megtehetetlenné teszi. Jele, hogy igazságtalan. Sőt nagyon nagy mértékben az lehet; mert az igazságtalanság tárgyának kicsisége nem akadályozza, hogy a rajta bebizonyult igazságtalanság nagyon nagy ne legyen.

3. Ami a világpolgárjogot illeti, itt ezen hallgatással megyek át; mert a népjoggal való analógiája miatt ennek a maximái könnyen megjelölhetők és méltathatók.

Ebben az elvben tehát - a népjog maximáinak a publicitással való összeférhetetlenségében - van egy jó ismertetőjelünk a politikának a morállal (mint jogtannal) való nem egyezésére. Most már azonban arról is okulást kell szereznünk, mi hát a feltétel, amely alatt maximái egyeznek a népek jogával? Mert nem lehet fordítva következtetni: hogy, amely maximák eltűrik a publicitást, azok azért már igazságosak is. Hisz, akinek kezében van a határozott főhatalom, annak nem kell maximáiból titkot csinálni.

Általában egy népjog lehetőségének feltétele az: hogy először is valami törvényes állapot létezzék. Mert enélkül nincsen közjog; hanem minden jog, amit az ember ezenkívül (a természeti állapotban) magának elgondolhat, csupán magánjog. Mármost föntebb láttuk: hogy az államoknak egy föderatív állapota, amelynek célja csupán a háború távol tartása, az egyetlen ezeknek szabadságával összeegyeztethető törvényes állapot. Tehát a politikának a morállal való összehangolódása csak egy föderatív egyesülésben képzelhető: amely tehát jogelvek szerint a priori adva van és szükséges.

És minden államokosságnak jogi bázisa az előbbinek lehető legnagyobb terjedelmében való megállapítása. E nélkül a cél nélkül minden okoskodása ellentéte a bölcsességnek, és elfátyolozott igazságtalanság.

Ennek az álpolitikának mármost megvan a maga kazuisztikája, csak úgy, mint a legjobb jezsuita iskolának. Az egész jezsuita fegyvertár. A reservatio mentalis: nyilvános szerződéseknek oly kifejezésekkel való fogalmazásában, amelyeket alkalmilag a saját előnyünkre úgy magyarázhatunk, ahogyan akarunk - például a különbséget a status quo de fait és de droit között. - Aztán a probabilismus: másokra rossz szándékokat koholni, vagy lehető túlsúlyuk valószínűségeit jogalapul használni más, békés államok aláásására. - Végre a peccatum philosophicum: peccatillum, bagatelle. Mikor azt mondják egy kis államnak elnyelésére, hogy az csekélység; hogy könnyen megbocsátható, ha egy sokkal nagyobb nyer általa - a világnak vélt nagyobb javára.^[16]

A politikának a morál tekintetében való kétnyelvűsége megadja ehhez azt a segítséget, hogy ennek egyik vagy másik ágát lehet a céljához fölhasználni.

Mind a kettő, az emberszeretet és az emberek joga iránti tisztelet, kötelesség. Amaz azonban csak feltételes, ez ellenben feltétlen, egyenesen parancsoló kötelesség. Aki át akarja magát adni a jó cselekedet édes érzésének, annak előbb feltétlen biztosítva kell lennie arról, hogy ezt nem kényszerül áthágni. A morállal az első értelemben - mint etikával - könnyen egyetért a politika: hogy az emberek jogát kiszolgáltassa fellebbvalóinak. De a második jelentésben - mint jogtannal, amely előtt térdét meg kellene hajtania - tanácsosnak látja, egyáltalán nem is állani alkuba. Inkább elvitat tőle minden realitást, és minden kötelességet csupa jóakaratra magyaráz ki. Egy módon mégis könnyen meg lehetne hiúsítani a fénykerülő politikának ezt a cselét. A filozófia hiúsíthatná meg azoknak az ő maximáinak közzétételével. Ha ugyan amaz merészelni kegyeskednék a filozófust a saját maximáinak publicitásában részesíteni.

Ebben a szándékban indítványozom egy másik, transzcendentális és pozitív princípiumát a közjognak. Ennek formulája ez fogna lenni: "Minden maxima, amely a publicitásra rászorul (hogy célját el ne hibázza), a joggal és a politikával egyszerre összhangzik."

Mert ha ezek csak a publicitás által érhetik el céljukat, akkor kell hogy a publikum általános céljának (a boldogságnak) megfelelők legyenek. Márpedig ezzel összhangzásban lenni s a népet a saját állapotával elégedetté tenni, a politika tulajdonképpeni feladata. Ha azonban az kell, hogy ez a cél csak a publicitás által, azaz a politika maximái iránti minden bizalmatlanságnak eltávolítása által legyen elérhető: akkor ezeknek a publikum jogával is összhangzásban kell állaniok, mert egyedül ebben lehetséges mindenki céljainak egyesítése.

Ennek az elvnek további kifejtését és megmagyarázását más alkalomra kell halasztanom. Az azonban, hogy ez transzcendentális formula, látható abból, hogy minden empirikus feltétel (a boldogságtan minden feltétele) hiányzik belőle. Hiányzik tehát a törvény anyaga. Nincs másra tekintettel, csak a formára: az általános törvényszerűség formájára.

Az államjog állapotát valósággá tenni: talán csak egy végtelenbe halandó megközelítés lehet. Ez azonban kötelesség, ez egyúttal alapos remény is.

S ha így van a dolog: akkor nem üres eszme az, hogy örök béke lépjen a "békekötések" helyébe; melyeket eddig hamisan neveztek így; mert tulajdonképp csak fegyverszünetek.

Akkor az örök béke oly feladat, mely lassanként megoldva, céljához egyre közelebb jő. Mert az időközök, melyekben hasonló haladások történnek, remélhetőleg mindig rövidebbek lesznek...

MEMENTÓ

1. Valamelyes bizalomnak az ellenség gondolkozásmódjában meg kell maradnia a háború kellős közepén is. Hisz másképp nem is lehetne békét kötni, s az ellenségeskedés irtóháborúvá fajulna el.

2. Aki embereket, mint tetszés szerint kezelhető tárgyakat, használ és elhasznál: puszta gépekké teszi őket, eleven masinákká, mint az állatok, akikből még csak a tudat hiányzik, hogy a világ legnyomorultabb lényei legyenek.

3. Háborúban a két fél közül egyikről sem lehet kinyilvánítani, hogy nincsen igaza - mert ez már bírói döntést feltételez.

4. Aki nem társ az államban, hanem tulajdonos: annak nem kell nagyon meggondolni a háborút. Asztala, vadászatai, udvari ünnepei azáltal legcsekélyebbet sem szenvednek. Jelentéktelen okokból határozhatja el, mint egy sportkirándulást: s közömbösen átengedheti a mindig készséges diplomáciai testületnek, hogy az illendőség végett igazolják.

5. Az igazi békeszövetség nem célozhatja semmiféle hatalomnak az állam részére való megszerzését. Csak a békét és a szabadságot.

6. A háborúnak olykor még filozófusok is, mint az emberiség bizonyos "megnemesülésének", dicsőítő beszédet tartanak, megfeledkezvén arról, hogy több rossz embert csinál, mint amennyit elpusztít.

7. Az államok különállása a háború folytonos kockázatával jár ugyan: de még mindig jobb, mint összeolvasztásuk egyetlen, a többiek fejére növő és univerzálmonarchiába átmenő hatalom kezében. És mégis ez a kívánsága minden államnak, ilyen módon helyezkedni a tartós békeállapotba: hogy lehetőleg az egész világot uralmába hajtsa.

8. Nem elegendő minden egyes ember akarata. Szükséges, hogy mindannyian összességükben akarjanak.

9. A közjogi pesszimizmus lehetetlenné teszi a javulást, és megörökösíti a jogsértést - mindezt azon ürügy alatt, hogy az emberi természet a jóra nem képes. Maga hozza létre a bajt, melyet megjövendöl.

10. Mindenki azt hiszi magáról, hogy ő a jogfogalmat szentnek tartaná, és híven követné, hogyha másoktól is hasonlót várhatna. Csakhogy mindenki, saját magáról való jó véleménye mellett, mégis minden másnál feltételezi a gonosz érzületet. Így kölcsönösen mondják ki egymásra az ítéletet.

Pozitívnak nevezik azt a hitet, amelyben a gyakorlatiság elméletileg van jelen - ami eredetileg szubjektív volt, csak mint valami objektív; azt a vallást, amely az élet és a cselekedetek elveként állít fel képzeteket valamiféle objektivitásról, amely nem válhat szubjektívvá. A gyakorlati tevékenység szabadon cselekszik, anélkül, hogy egyesítene valamilyen szembeállítottat, anélkül, hogy ez a szembeállított határozná meg - nem valamilyen adott sokféleségbe visz bele egységet, hanem ő maga az egység^[17], amely csak menekül a sokféle szembeállított elől, az elől, amelyik a gyakorlati készség vonatkozásában mindig kötetlen marad; a gyakorlati egység fenntartása azt jelenti, hogy a szembeállított teljesen meg van szüntetve.

Valamennyi morális parancs olyan követelmény, amely ezt az egységet érvényesíti a késztetésekkel szemben; csak annyiban különböznek egymástól, hogy - ezt az egységet kinyilvánítván - különböző késztetések ellen irányulnak.

Mi a moralitás fogalma? A morális fogalmak nem olyan értelemben rendelkeznek objektumokkal, amilyen értelemben az elméleti fogalmak. A morális fogalmak objektuma mindig az én; az elméleti fogalmak objektuma a nem-én. - A morális fogalom objektuma az én bizonyos meghatározottsága, amelyet ahhoz, hogy fogalom, felismerés, objektum lehessen belőle, szembeállítanak az énnel, másként határoznak meg, az én járulékának tekintenek, kizárnak a felismerő én meghatározásából. - A fogalom reflektált tevékenység. Az a morális fogalom, amely nem ilyen módon jött létre, a tevékenység nélküli fogalom, pozitív fogalom; ám ugyanakkor gyakorlativá kell válnia; egyelőre csupán valami felismert, valami adott, valami objektív; hatalmát, erejét, hatékonyságát csak valamiféle tisztelet és félelmet keltő objektumból meríti, amelybe bele kellene pusztulnunk, amellyel szemben alul kellene maradnunk, ha e fogalmakban nem tárulna fel előttünk az út ama objektum, a menekvés reménye felé, s ezáltal az egységesség lehetősége felé.

A pozitív morális fogalom képes arra, hogy elveszítse pozitivitás-jellegét, ha maga az a tevékenység, amelyet kifejez, kifejlődik és erőre kap - de annak, amit rendszerint pozitívnak neveznek, az a sajátossága, hogy nem saját magunk reflektált tevékenysége, hanem valami objektív, s ezt a jellegét soha nem vetheti le.

Jóllehet a morális szintén pozitív lehet, ha elképzelik és felfogják, ám mindig összekapcsolódik azzal a tudattal, vagy legalábbis ez a kapcsolat bármikor helyreállítható, hogy mi magunk vagyunk a megismerés objektuma, a mi szabad erőnk és tevékenységünk. A morális és a megszokott értelemben vett objektív homlokegyenest ellentétes egymással.

A végtelen objektum és cselekvésmódja a megismerőképesség számára is pozitív; csodák, kinyilatkoztatások, jelenések. A szemléletben semmilyen egésznek nem kell adva lennie, a megismerőképességnek le kell mondania lényegének törvényeiről, tudniillik, hogy valamilyen egész részének képzelje magát, ismernie kell egy szenvedést, s a jelenségben számára nem a tevékenység azonos mennyiségének kell adottnak lennie, és ezt a jelenséget a szemléletnek sohasem kell mint egészet elgondolnia. A tevékenységnek, az oknak valamiféle ismeretlennek kell lennie, a változás egyik tagja nem objektum, nem lehet nem-én és én sem, miként az emberek működésében, ahol ugyanis az egyik tag egy én.

A gyakorlati én lényegét az teszi, hogy az ideális tevékenység túl halad a valóságoson, valamint az a követelés, hogy az objektív tevékenység legyen azonos a végtelen tevékenységgel. A gyakorlati hit azt jelenti, hogy ama bizonyos ideálban hiszünk; a hit pedig csak akkor válik pozitívvá, ha mind a valóságoson való túlhaladás, mind az azonosság követelménye adva van - ezt a követelményt csak egy hatalmas és uralkodó objektum (autoritás) teheti adottá, amelyet azonban sem mibenlétében, sem cselekvésmódjában nem foghatunk fel; ha felfognánk, akkor általunk lenne meghatározva - működésének formái számunkra szükségképpen csodák, ezek számunkra lehetetlenek, azaz olyan tevékenységet feltételeznek, amelyben nem ismerjük fel egy én tevékenységét, ennélfogva ezek a formák különböznek azoktól a cselekedetektől, amelyekben mint szabad lények cselekedetiben felismerjük, hogy egy énnek a cselekedetei.

A morális cél kapcsán, amelyet az isteni gondviselésnek tulajdonítunk, nem az istenség lényegének többi, számunkra ismeretlen lényege fölött reflektálunk, hanem ebben az esetben úgy ítélünk, hogy az istenség tevékenysége ennyiben egy énnek a tevékenysége.

Mivel a szeretet az élőknek az érzése, ezért, akik szeretnek, csak annyiban különbözhetnek, hogy halandók, hogy elgondolják az elválasztásnak ezt a lehetőségét, és nem különbözhetnek úgy, mintha valami tényleg el lenne választva, mintha az, ami lehetséges - valamiféle léttel összekapcsolva - valóságos lenne. Azokhoz, akik szeretnek, nem tapad semmilyen anyag, élő egészet alkotnak; önállóságuk, saját életelvük van, ami csupán azt jelenti: meghalhatnak. A növénynek sója és földje van, s ezek magukban hordják hatásmódjuk saját törvényeit - ez valami idegennek a reflexiója, és csupán azt jelenti: a növény kiszáradhat. De a szeretet ezt a megkülönböztetést, ezt a lehetőséget mint puszta lehetőséget is megszüntetni igyekszik, magát a halandót is egyesíteni, halhatatlanná tenni akarja. Az, amit el lehet választani, ami a teljes egyesítés előtt még önálló, zavarba hozza azokat, akik szeretnek, úgymond valamiféle viszály ez a teljes odaadás, az egyedül lehetséges megsemmisülés, a szembenállóknak az egyesülésben való megsemmisülése és a még létező önállóság között; az egyesülés hátráltatva érzi magát az önállóság által - a szeretet bosszankodik amiatt, ami még el van választva, valami tulajdon miatt; a szeretet haragszik az individualitás miatt - ez a szégyen; a szégyen nem a halandó rándulása, nem az önfenntartásra, a megmaradásra törekvő szabadság megnyilvánulása; egy szeretet nélküli támadás során a szerető érzést maga ez az ellenséges érzület sérti, szégyenéből düh lesz, amely most csak a tulajdont, a jogot védelmezi. Ha a szégyen nem a szeretet hatása lenne, amely csak azért ölti a bosszúság alakját, mert valami ellenségeset tapasztal, hanem természete szerint maga is valami ellenséges volna, s egy támadható tulajdont akarna védelmezni, akkor a zsarnokokról azt kellene mondani, hogy bennük van a legtöbb szégyen, akárcsak azokban a leányokban, akik bájaikat csak pénzért engedik át, vagy a hiú emberben, aki vonzerejével akar magához fűzni másokat. Egyikük sem szeret, s amikor védelmezik azt, ami halandó, ez az ő részükről az ellenkezője annak a bosszúságnak, amelyet a szeretet érez a halandó miatt; magába a halandóba helyeznek értéket; szégyentelenek. Egy tiszta kedély nem szégyelli a szeretetet, szégyelli viszont, hogy ez az érzés nem tökéletes, szemére veti magának, hogy van még olyan hatalom, olyan ellenségesség, amely a kiteljesedést hátráltatja. A szégyen csak a testre való emlékezés, a személyes jelenlét révén, az individualitás érzésében lép fel - a szégyen nem aggódás valamiért, ami halandó, ami saját, hanem félelem ettől, s ez a félelem eltűnik, mihelyt a szeretet csökkenti az elválaszthatót; mert a szeretet erősebb a félelemnél; nem fél saját félelmétől, de ez a félelem kíséri, amikor elválasztásokat szüntet meg, közben aggályoskodván, hogy ellenkezésre, vagy ráadásul merev szembenállásra talál; a szeretet egyszerre vesz és ad; szégyenlősen, mert adományait visszautasíthatják, szégyenlősen, mert valami szembeállított talán nem engedi, hogy elvegyen, próbálkozik, vajon nem csalta-e meg a remény, vajon teljesen magára talál-e; aki elvesz, nem lesz gazdagabb ezáltal a másiknál; magát is gyarapítja ugyan, de éppannyira a másikat is; aminthogy az, aki ad, nem lesz szegényebb; amennyit a másiknak ad, ugyanannyival szaporította saját kincseit; Júlia a Rómeóban: minél többet adok, annál többem van stb. Az életnek ezt a gazdagságát nyeri a szeretet, amikor kicseréli a lélek minden gondolatát, minden sokféleségét, amikor végtelen különbségeket kutat és végtelen egyesüléseket ismer meg, a természet teljes sokféleségéhez fordul, hogy a természet minden életéből szeretetet igyék. Ami a legsajátabb, az egyesül az érintkezésben, a tudattalanságig menő tapintásban, a megkülönböztetések teljes megszüntetésében; a halandó levetette magáról az elválaszthatóság jellegét, s cserében a halhatatlanság egy csírája lett belőle, a mindig önmagából fejlődőnek és önmagát nemzőnek egy csírája, egy élő. Az egyesített nem válik újból szét; az istenség alkotott, teremtett. Ám ez, ami így egyesült, csak pont, csíra^[18], az egymást szerető emberek semmit nem adhatnak neki, amitől valami különfélét tartalmazna; hiszen az egyesülésben nem valami szembenállóval állnak kapcsolatban, az egyesülés mentes minden elválasztottságtól; az újonnan teremtett szükségképpen mindazt bevonta önmagába, szembeállította és egyesítette magával, amitől az egyesített különféle lehetne, meghatározott léttel rendelkezhetne. A csíra mind-inkább a szembeállításhoz fordul, szabadul és újrakezd, fejlődésének minden foka elválasztás, hogy ismét megnyerje magának az élet egész gazdagságát. Így aztán: az egy, az elválasztott dolgok és az, ami újraegyesített. Az, ami egyesített, ismét elválik, de a gyermekben maga az egyesülés elválasztatlan.

A szeretetnek ez az egyesülése teljes ugyan, de csak annyiban, amennyiben az elválasztott csupán annyira szembeállított, hogy az egyik a szerető, a másik a szeretett, hogy tehát minden elválasztott valami élőnek a szerve; de az egymást szerető emberek ezenkívül számos halott dologgal is kapcsolatban vannak, mindegyikükhöz sokféle dolog tartozik, vagyis velük ellentétes dolgokkal állnak kapcsolatban, amelyek még a maguk számára is ellentétesek, objektumok; s ezért még sokféle ellentét lehet közöttük, amennyiben sokféle tulajdont és jogot szerezhetnek meg maguknak vagy bírhatnak^[19]. A halott valami, ami az egyiknek a hatalma alatt áll, mindkettejükkel szembe van állítva, s mintha az egyesítés csupán abban állna, hogy mindkettőnek az uralma alá kerül. A szeretőnek, aki a másik embert valamilyen tulajdon birtokában látja, éreznie kell a másiknak ezt a különösségét, amelyet ez akart; nem szüntetheti meg kizárólagos uralkodását sem, mert ez ismét a másik ember hatalmával való szembeállítás lenne, hisz az nem találhat másfajta kapcsolatot az objektummal, mint a fölötte való uralkodást; aki szeret, uralkodást állítana szembe a másik ember uralkodásával, s megszüntetné annak egyik kapcsolatát, tudniillik mindenki másnak a kizárását; ha pedig a vagyon és a tulajdon ily fontos része az embernek, az ember gondjainak és gondolatainak, akkor az egymást szerető emberek sem bújhatnak ki az alól, hogy reflektáljanak viszonyuknak erre az oldalára; amikor pedig a használat már közössé vált, akkor ezzel a birtoklás joga még eldöntetlen maradna, a jog gondolata pedig nem merülne feledésbe, hiszen minden, aminek az emberek a birtokában vannak, a tulajdon jogi formáját viseli; ha azonban a birtokos a másikat azonos jogú birtokossá teszi, akkor a vagyonközösség már csupán a dologhoz való egyenlő joga mindkettőnek.

a) A meghatározottban való egységnek szabadság a feltétele, mert ami korlátozott, ahhoz valami szembeállított tartozik^[20].

b) Az egész ember egysége

c) Az egység ideálja

Akaratának eszméje az akarat ellentéte; célja a nem-akarás; de a cselekvés objektuma, a gondolat, a cél mindig késztetés, tevékenység, mégpedig reflektált tevékenység, de nem a passzív emberé, vagyis nem egy idegen akaraté; a meghatározott cselekvéshez meghatározott akarat, késztetés szükséges; ám ez a meghatározott akarat nem a passzív emberben valóságos, vagyis csak az eszmében, az elképzelésben az. Ez az idegen akarat objektív törvény.

Jézus, megmutatván a zsidóknak, hogy az akaratuk rossz, megmutatta nekik, hogy van akaratuk.

A Hegyi beszédben mindig szembeállítja az objektív parancsolatot és a kötelességet; az áldozat nem azért van, hogy valami ajándékoztassék és megbocsáttassék, hanem nektek kell megbocsátanotok; - Nem a templom miatt szent az eskü, hanem nektek kell igazaknak lennetek; a cselekvés és a szándékotok legyen egy; a cselekedetet teljes egészében meg kell tennetek, minden cselekedet egy törvényből fakad, s ez a törvény is a ti saját törvényetek legyen.

A morális parancsolatok közül csak a tilalmak tudnak objektívvá válni; a morális parancsolatok szabályokban kifejezett egyesítések, a szabályok objektumok egymásra való vonatkozásai; a külsőleges vonatkozást, vagyis az elválasztottaknak az egymásra való vonatkozását csak negatív módon, vagyis tilalom formájában lehet megadni; hiszen az élő egyesítés, a morális cselekvésben való egység immár nem külsőleges, azaz a vonatkoztatottak már nem elválasztottak.

A moralitás egy elválasztásnak a megszüntetése az életben; az elméleti egység szembeállítottak egysége - a moralitás elve a szeretet; kapcsolat az elválasztásban; meghatározni vagy meghatározottnak lenni, amaz amorális valami mással szemben, emez önmagával szemben az - mert mindkettő csupán elméleti egységet hoz létre. Akarni annyit jelent, mint kizárni azt, ami szembeállított - a tett megszünteti az elválasztást az akart, most még elképzelt dolog, illetve a törekvés, a tevékenység, a késztetés, az akaró között. Valamilyen pozitív törvény esetében a cselekvés nem egyesítés, hanem azt jelenti, hogy meghatározottá válunk; az elv nem szeretet; a motívum tényleges mozgató ok, úgy viselkedik, mint ok, mint hatótényező, idegen, nem az akarónak valamely modifikációja. A cselekvés objektuma a pozitív törvény esetében nem maga a reflektált késztetés, vagy a késztetés mint objektum, hanem idegen, a késztetéstől különböző valami.

A kanti gyakorlati ész az általánosságnak, azaz a kizárásnak a képessége; a hajtóerő a tisztelet; ezt, ami kizáratik, a félelem igázza le - dezorganizáció, valami még egyesítettnek a kizárása; a kizárt nem megszüntetett valami, hanem még fennálló elválasztott. A parancsolat szubjektív ugyan, az ember törvénye, de olyan törvény, amely ellentmond más, az emberben létezőnek, olyan törvény, amely uralkodik; a törvény csak parancsol, a tisztelet késztet cselekvésre, de a tisztelet az ellentéte annak az elvnek, amelyhez a cselekvés igazodik; az elv az általánosság; ez nem a tisztelet; a parancsolatok a tisztelet számára mindig valami adottat jelentenek.

Jézus a parancsokkal az érzületet állítja szembe, azaz a megfelelő cselekvésre való hajlamosságot; a hajlam alapja önmagában van, ideális tárgyát önmagában hordja; nem valami idegenben, nem az ész erkölcsi törvényében. Jézus nem mondja: legyenek ilyen parancsolataitok, mert ezek a ti szellemeteknek a parancsolatai, nem, mert őseitekről rátok maradtak, hanem mert ti szabjátok ezeket magatoknak - ezt nem mondja; az érzületet, a morális cselekvésre való hajlamot állítja szembe ezzel. Minthogy a morális cselekvés korlátozott, ezért mindig korlátozott az az egész is, amelyből fakad, és csak ebben a korlátozásban mutatkozik meg; de a morális cselekvést csak az objektuma, annak az elválasztásnak a különös módja határozza meg, amelyet megszüntet; máskülönben pedig ezen a határon belül a teljes egyesítés a morális cselekvésnek az elve; de mert ez az érzület feltételezett és korlátozott, ezért nyugalomban van, s csak akkor cselekszik, ha bekövetkezik a feltétel, akkor egyesít, egyfelől tehát csak a cselekvésben nyilvánul meg, abban, amit tesz (nem mondhatjuk el róla átfogó értelemben: létezik, mert nem feltétlen), másfelől a cselekvésben nem jelenik meg teljességében. Hiszen a cselekvés csak azt az objektív kapcsolatot mutatja, amelyet a cselekvéskor meglevő dolgok között létrehoz; nem egyesítés jelenik meg benne, nem az, ami élő; de mivel ez az egyesítés csak ebben a cselekvésben van meg, ezért egyedül és elszigetelten áll; nem lett egyesítve semmi egyéb, mint ami ebben a cselekvésben van.

Ha ugyanakkor fennáll az a törekvés, hogy ezeket az aktusokat megsokszorozzák, akkor az elv immár nem a nyugvó érzület; valamilyen szükséglettel és az egyesítés valamiféle teljességének a szükségletével van dolgunk, a szeretet (az általános emberszeretet) szükségletével; a szeretet teljességet próbál teremteni a cselekvések végtelen sokféleségében, a sokaság és a megsokszorozás révén a teljesség látszatát igyekszik adni az egyes cselekedet korlátozottságának. Ezért olyan jótékonyak a magasztos lelkek, akik boldogtalanok, vagy mert tudatában vannak sorsuknak, vagy mert szeretetük teljességét nem elégíthetik ki - övék az élvezet szép pillanatai, de csak pillanatok; s az ilyen szép cselekedet fölött érzett részvét és meghatottság könnyeiben ott a fájdalom e cselekedet korlátozottsága miatt - vagy a hála konok visszautasítása, a leplezett nagylelkűség az állapot hiányossága miatti szégyenkezést takar. A jótevő mindig nagyobb, mint az, akivel jót tesz.

Máté, Márk és Lukács evangéliumaiban Krisztus inkább szemben áll a zsidókkal - inkább a morált jelenti. János evangéliumában Krisztus inkább saját maga, több vallási tartalommal, kapcsolata istennel és a gyülekezetével, egysége az Atyával, és hívei, amint maguk között egyek vele - Ő a középpont és a vezér; aminthogy több ember legélőbb egyesítésekor még mindig van elválasztás, éppúgy ebben az egyesítésben is - ez az emberiség törvénye; az ideálban egyesítik teljesen azt, ami még el van választva, a görögök a nemzeti istenekben, a keresztények Krisztusban.

a) morál

b) szeretet

c) vallás - én Krisztus - isten országa - isten országának alakja a jelen körülmények között - csoda.

Az érzület megszünteti a parancsok pozitivitását, objektivitását; a szeretet megszünteti az érzületnek a korlátait, a vallás a szeretetnek a korlátait.

Az objektív emberekben az ember szemben áll a hatalommal, amely uralkodik fölött, s ezért szenved; tevékenysége során ugyanígy viselkedik, szenvedővel találja magát szemben; az ember mindig zsarnok rabszolgája és ugyanakkor zsarnoka rabszolgáknak; a pozitív vallásban az ember egyfelől meghatározott, uralkodnak fölötte, isten az uralkodó - a vele szembenálló mint objektív szintén nincs egyedül, nem magányos; ő is isten szolgája. Az érzület csak az objektív törvényt szünteti meg, de nem az objektív világot; külön-külön áll az ember és a világ. A szeretet mozzanatokká köt össze pontokat, de fennáll még benne a világ és az ember fölötti uralom. A zsidók fölötti uralkodás más, mint a zsarnokság, mert a zsarnok valóságos, a zsidók Jehovája pedig láthatatlan; a valódi zsarnok ellenséges, a zsarnok eszme egyben védelmező; mert mindenki kegyeltje saját eszméjének - az uralkodó eszme uralkodik fölöttem, ellenem van; de ugyanakkor az én oldalamon van a világgal való szembeállítottságomban^[21].

Az objektív törvénnyel megszűnik az uralkodás és a leigázottság egy része, a törvény valamilyen tevékenység mint eredmény, vagyis meghatározott, korlátozott tevékenység, amely egy bekövetkező feltétel által kiváltott eredmény - vagy inkább maga az összefüggés a feltétel és a tevékenység mint eredmény között; ha az összefüggés szükségszerű, akkor ez kényszer; ha lehetséges a tevékenység ki nem nyilvánítása, akkor ez legyen. Ha az összefüggés szükségszerű, akkor nincs szabadság; az összefüggés kétféleképpen lehet szükségszerű: a teljes alap, azaz a teljes összefüggés magában a feltételben - élő eredmény; vagy nem a feltételben - halott. A kettő között szabadság és törvények.

a) az objektivitás leküzdésére való alkalmasság;

b) fogyatékosság.

A moralitás csak az én leigázottságát szünteti meg, s ennélfogva az én uralkodását az élő fölött; de az élő ezzel még mindig teljességgel elválasztott, kapcsolat-nélküli dolgoknak a tömege, és megmarad még valami végtelen halott anyag - ezeknek az egyedül maradottaknak pedig még uralkodóra, istenre van szükségük, s magának a morális lénynek is szüksége van uralkodóra, amennyiben nem morális (nem: amorális). A morális lény nyugalomban van, nem tesz és nem is szenved el erőszakot; közbelép ott is, ahol valamilyen lényen egy harmadik erőszakot tesz; az általánosság halott, hiszen szemben áll az egyessel, és az élet a kettő egyesítése - a moralitás függőség önmagamtól, belső megkettőzöttség.

A morális törvény egyszersmind megszünteti a tisztán pozitív parancsolatokat, amennyiben semmilyen törvényt nem ismer el a sajátjának; de következetlen, mert mégsem csupán meghatározó, hanem meghatározható is; tehát továbbra is idegen hatalom alatt áll.

Az objektív törvény megváltozásával a zsidók viszonyában a többi oldalnak is meg kellett változnia. Az az ember, akinek saját akarata van, egészen más viszonyban áll istennel, mint az, aki csak passzív; két független akarat, két szubsztancia nem létezik; isten és ember tehát szükségképpen egy - de az ember a fiú, és isten az atya; az ember nem független és nem áll meg egymagában, csak annyiban létezik, amennyiben szembeállított, modifikáció, és ezért az atya is benne van; ebben a fiúban benne vannak a tanítványok is; ők is egyek vele; valóságos átlényegülés, az atya valóban benne lakozik a fiúban és a fiú a tanítványokban - nem mindegyikük szubsztancia, nem olyan elválasztottak, amelyek csak az általános fogalomban egyesülnek, hanem mint a szőlőtőke és hajtásai; az istenség él elevenen bennük. - Jézus azt követeli, hogy így higgyenek benne - a hitet az ember fiában; hogy benne lakozik az atya, és aki benne hisz, abban benne lakozik ő is és az atya is. Ez a hit közvetlenül szemben áll a passzivitás objektivitásával, és eltér a rajongók passzivitásától, akik el akarják érni és érezni akarják, hogy isten és Krisztus bennük lakik, amikor megkülönböztetik magukat s ezt a bennük kormányzó lényt, vagyis megint csak valamilyen objektum uralma alatt állnak; amikor pedig oly módon akarnak megszabadítani bennünket valamiféle objektív történelmi Krisztustól és a tőle való függőségtől, hogy addig szubjektivizálják, mígnem ideállá válik, akkor ezzel éppen az életétől fosztják meg, gondolatot csinálnak belőle, az emberrel szembeni szubsztanciát - márpedig a gondolat nem az élő isten. Krisztust az emberek puszta tanítójává tenni annyit jelent, mint az istenséget kiszakítani a világból, a természetből és az emberből. - Jézus messiásnak nevezte magát; csak az ember fia, senki más nem lehetett, csak a természet iránti hitetlenség várhatott mást, valamilyen természetfölöttit; - a természetfölötti csak a természetalattiban fordul elő; mert ha elválasztottan is, mindig meg kell lennie az egésznek. - Isten a szeretet, a szeretet isten, nem létezik más istenség, mint a szeretet - az istenség csak annak a valaminek a számára van szükségképpen az eszmében, rajta kívül, ami nem isteni, ami nem szeret. Aki nem tudja hinni, hogy isten Jézusban, az emberekben lakozik, az megveti az embereket. Ha a szeretet, az isten az emberek között lakik, akkor létezhetnek istenek; ahol nem lakik, ott beszélni kell róla és nem lehetségesek istenek; az istenek csak az egyes elválasztások ideáljai; ha minden el van választva, akkor csak egy eszmény van.

Lerombolni a parancsolatoknak, a törvényeknek az objektivitását, ez annyit jelent, mint megmutatni, hogy valami az ember egyik szükségletén, a természeten alapszik; bűnöket megbocsátani (ajienai), bűnöktől, eltekinteni, egyszerűen elengedni a büntetéseket - ez csoda, mert az eredményt nem lehet különválasztani az októl; mindenekelőtt pedig a sorsot nem lehet megsemmisíteni; ha elgondoljuk a büntetés megszüntetését, akkor a büntetés teljesen objektív valami, egy objektív valamiből fakad, nem függ össze szükségszerűen a vétekkel - egyáltalában, még ha úgy tekintjük is a büntetést, mint ami teljességgel elválaszthatatlan a vétektől, annyiban mégis objektív, hogy következménye valamilyen törvénynek, amelyet az ember áthágott, de ennek ellenére még függ tőle; objektív törvény és bíró esetében a törvény ki van elégítve, ha éppúgy rosszat tett velem, ahogyan én rosszat tettem, ha az elválasztás, amelyet én okoztam, rám is éppúgy visszahatott - a morális büntetésben ellenben az elválasztott nem külsőleges valami, amely elől menekülök, amelyet legyőzhetek; a tett magában hordja a büntetést; amennyire megsértettem tettemmel a látszólag idegen életet, éppannyira sértettem meg saját életemet; élet és élet - mint élet - nem különbözik egymástól; a megsértett élet mint sors szemben áll velem; a sors akkor van kielégítve, ha éreztem hatalmát - a halottnak a hatalmát, éppúgy, ahogyan én a bűnben pusztán mint hatalom cselekedtem. A törvényt nem lehet megbékíteni, mert mindig megmarad félelmes fenségében, s a szeretetet nem engedi közel férkőzni magához; mert a törvény hipotetikus, és a lehetőséget sohasem lehet megszüntetni, az a feltétel, amely kiváltja, sohasem válhat lehetetlenné; amíg ez a feltétel be nem következik, nyugalomban van, de nem szűnt meg; ez a nyugalom pedig nem megbékélés, mert a törvény nem olyan létező ugyan, amelynek mindig működnie és elválasztania kell, de mert feltételhez kötött, csak az elválasztás feltétele mellett lehetséges. A sorsot ellenben meg lehet békíteni, mert maga is a részek egyike, elválasztott, melyet mint elválasztottat nem lehet ellentéte révén megsemmisíteni, de amelyet egyesítés révén meg lehet szüntetni. A sors maga az a törvény, amelyet a cselekvés során (legyen ez a cselekvés akár egy másik törvény áthágása) én állítottam fel, és amely visszahat rám; a büntetés csupán következménye egy másik törvénynek - nem lehet megszüntetni a szükségszerű következményét annak, ami megtörtént, hiszen a cselekedetet kellene meg nem történtté tenni; ahol nem szerepel semmi mint ok és következmény, mint elválasztott, ott a sort nem lehet megszakítani; ellenben a sorsot, vagyis magát a visszaható törvényt meg lehet szüntetni; mert az olyan törvényt, amelyet én magam állítottam fel, az olyan elválasztást, amelyet én magam tettem, meg is tudom semmisíteni. Minthogy a cselekedet és a visszahatás egy, magától értetődik, hogy a visszahatást nem lehet egyoldalúan megszüntetni. A büntetés valami idegen, ellenséges hatalomnak a tudata; ha a törvény uralkodik és a büntetés megtörtént, akkor ez a törvény ki van elégítve, én pedig megszabadultam valami idegentől, amely elválik tőlem és ismét visszahúzódik fenyegető alakjába, de nem barátkoztam meg vele. A rossz lelkiismeret egy rossz cselekedetnek, egy történésnek, egy olyan egész részének a tudata, mely fölött nincs hatalmam; egy történésnek, amelyet soha, soha nem lehet meg nem történtté tenni, mert meghatározott, korlátozott volt. A sors önmagának (nem a cselekedetnek) a tudata, önmagának mit egésznek; az egésznek ez a tudata reflektálva, objektiválva; mivel ez az egész élő valami, ami megsértette magát, ezért ismét visszatérhet az életéhez, a szeretethez; tudata ismét önmagába vetett hit lesz, és önmagát már másként szemléli, és a sors megbékélt. De a szeretet ekkor már szükséglet; a nyugalom kiveszett belőle; ez az a seb, amely visszamarad, önmagának mint valami valóságosnak a szemlélése; ezzel áll szemben az, aki önmagát mint törekvő lényt szemléli, aki eltávolodott ettől a valóságtól; de minthogy éppen itt pusztán törekvésről van szó, ezért ez szükséglet, és szomorúsággal jár együtt, amelyet csak a szeretet, a kielégített törekvés szüntet meg.

A bűnök megbocsátása ezért nem a büntetések megszüntetése (hiszen minden büntetés valami olyan pozitív, objektív, amit nem lehet megsemmisíteni), nem a rossz lelkiismeret megszüntetése, mert a tettet sohasem lehet nem-tetté változtatni; hanem a szeretet által megbékített sors. Ebből ered Jézus szabálya: ha megbocsátotok a vétkeseknek, akkor a ti atyátok is megbocsát néktek. Csak a megszüntetett ellenségesség, a visszatért szeretet tud megbocsátani másoknak, és ez a szeretet minden; belőle fakad a vétkek megbocsátása; ez a bocsánat nem töredék, nem egyszeri cselekedet. Ne ítélkezzetek, hogy ne ítélkezzenek fölöttetek; ne állítsatok fel törvényeket, mert azok rátok is vonatkoznak; Jézus bizakodó kifejezései: megbocsáttatnak a te bűneid, ahol hitet és szeretetet talált, miként Mária Magdolnánál. A teljhatalom, amellyel híveit felruházta, hogy összekössenek és elválasszanak, amikor megtalálta bennük az iránta (egy ember iránt) táplált nagy hitet; azt a hitet, amely átérezte az emberi természet egész mélységét; ez a hit magában rejti azt a képességet, hogy átérezzen másokat és megérezze lényük harmóniáját vagy diszharmóniáját; felismerje korlátaikat és sorsukat - felismerje kötelékeiket. A moralitáshoz való visszatérés nem szünteti meg a bűnöket és a büntetéseket, nem szünteti meg a sorsot; a cselekedet megmarad; ellenkezőleg, a cselekedet csak annál kínzóbb lesz; minél nagyobb a moralitás, annál mélyebben érezzük a cselekedet amoralitását, a büntetés, a sors nem szűnik meg, mert a moralitásnak még mindig valami objektív hatalommal kell szembenéznie. A cselekedet megszüntetése, a kárpótlás, teljes mértékben objektív cselekedet.