ŐSVALLÁSKUTATÁS

Szóljunk tehát először az ún. ősvalláskutatás kezdeteiről. Az első szerző, aki érintette a magyar nép kereszténység előtti hiedelmi rendszerét (amit „ősvallásnak” neveztek), Otrokocsi Fóris Ferenc (1648–1718) orientalista volt. Origines Hungaricae címen 1693-ban kiadott művében néhány ősvallási elemet is megkísérelt magyarázni.

Nála már mélyebben hatolt e kérdésbe Cornides Dániel (1732–1778) történetíró, akinek latinul írt Commentatiója (De religione veterum Hungarorum) 1785-ben olvastatott fel Göttingában. Posztumuszként 1791-ben jelent meg e mű Bécsben, s mindössze 41 lapból állt.

Az ősvallás kérdéseit elsőként vizsgálók fő forrásai a magyarországi középkori latin krónikák, a kereszténység felvétele óta ránk maradt egyházi rendelkezések, valamint az etimológiai és összehasonlító vizsgálat nyújtotta lehetőségek. Például Cornides is középkori krónikáink és gestáink anyagából indul ki, elsősorban Anonymus Gesta Hungarorumából. Foglalkozik az áldozatbemutatással s a kancatej- és vérivással. Ő is fölveti azt a kérdést, amely különben a 19. század közepéig kísért, hogy egy- vagy többistenhívők voltak-e a pogány magyarok.

A kezdeti magyar ősvalláskutatás legnagyobb nehézsége, hogy a magyarság kialakulásának igen sok tisztázatlan kérdése volt – és van, mind a mai napig. Így természetesen nem meglepő, ha a kutatás kezdeti szakaszában elsősorban azokkal az ókori vallásokkal vetették össze a magyarok feltételezett ősvallását, amelyekről a kornak bizonyos tudományos ismeretei voltak: tehát a régi zsidó vallással, a klasszikus antik vallásokkal, továbbá – minthogy a magyar nép keleti eredete nem volt kétséges – a „szkíta”, perzsa, sumér stb. vallással. Cornides például föltételezi, hogy a régi magyaroknak nem voltak bálványaik és nem voltak templomaik. A középkori magyar krónikákban említik viszont az ún. vérszerződést, amellyel Cornides szintén foglalkozik. Eszerint a hét magyar {7-503.} pogány vezér, mikor szövetséget kötött, saját vérét edénybe csorgatta és esküjét ezzel szentesítette.

A magyar ősvalláskutatás e kezdeti szakaszával, amely nagyjából Ipolyi Arnold fellépéséig tartott, először Katona Lajos foglalkozott kritikailag két, az Ethnographiában megjelent tanulmányban (Katona L. 1896; 1897). Megállapította, hogy az első korszakot jellemzi a magyarság szkíta eredetének feltételezése, a mindenáron való etimológiai keresés, a tudománytalan komparativista vizsgálat, főleg a perzsa és más ókori keleti vallásoknak a magyar ősvallással való összehasonlítása.

1948-ban Szendrey Ákos a Néptudományi Intézet kiadványai egyikében rövid összefoglalást adott a magyar néphitkutatás történetéről. Részletesen foglalkozott a kérdéscsoporttal Diószegi Vilmos is több művében, majd 1971-ben válogatást publikált a magyar mitológiával foglalkozó 18–19. századi művekből. Ez azonban, minthogy főleg a nagyközönség számára készült, a kezdeti művekből csupán a ma is nagyjából elfogadható tételeket idézi, és nem közli például azokat a képtelen etimológiákat, amelyekben a művek bővelkednek. Rövid tudománytörténetet ad Dömötör Tekla is (1979; 1981), szintén a teljesség igénye nélkül.

Az említett összefoglalások közül Katona Lajos idézett tanulmányai voltak úttörő jelentőségűek. Katona megpróbált rendet teremteni a képtelen elméletek és útkeresések zűrzavarában, és ezzel megkönnyítette az ősvalláskeresés tudományosabb fejlődését is.

Az Ipolyi Arnold előtti korszakból hadd említsünk még néhány nevet: Horváth János, Kiss Bálint, Bizoni Károly, Horvát István, Jerney János és mások műveiben a helyes (és gyakran ösztönös) találgatások ködös elméletekkel és etimológiákkal keveredtek.

Ezzel elérkeztünk Ipolyi Arnold (1823–1886) fellépésig, akinek Magyar Mythologiája (1854) határkövet jelent a magyar ősvallás- és néphitkutatásban.

Ipolyi Arnoldról a közelmúltban és régebben is elég sok tanulmány jelent meg, Hoppál Mihály kis monográfiában foglalkozott életével és munkásságával (Hoppál 1980a; Korompay 1956; Kovács Á. 1956). Ennek ellenére nem állíthatjuk, hogy Ipolyi helyes értékelése már teljesen megtörtént. Kétségtelen, hogy gigantikus műve is hemzseg a félreértésektől, elsősorban téves etimológiái félrevezetőek. Ez azonban nem Ipolyi hibája. Ő ugyanis e művet a Kisfaludy Társaság felhívására írta, amely igen nyomatékosan felhívja a figyelmet arra, hogy a pályázatban részt vevők próbálják meg a magyar ősvallásban szereplő szavak etimológiáját megfejteni. Így tehát Ipolyi is kénytelen volt e tudománytalan nyelvészkedésben kísérleteket tenni, s ez nem járhatott sikerrel, hiszen a mai, sokkal nagyobb tudásanyagra támaszkodó nyelvészet számára is a magyar néphit igen sok szavánál az „ismeretlen eredet” megjegyzést találhatjuk.

A Kisfaludy Társaság felhívásában egyebek közt a következőket találjuk: „Mit lehet a régi bel- és külföldi krónikákból s egyéb emlékekből, valamint a hagyományokból, némely fennmaradt babonás erkölcsökből, s végre a nyelvben található nyomokból, a pogány magyarok vallási hitéről és szertartásairól bizonyosat, vagy hihetőt kivonni? A legfőbb lény neve »Isten« kivétel? Voltak-e elődeinknek több isteneik, vagy egyéb felsőbb lényeik, névszerint mikori s mely eredetű és jelentésű fogalmak az Úr… Őr, Ördöng… Ármány (Ahrimán?), Manó (Manes?) Óriás, Boszorkány, Fene, Garabonciás, Lidérc stb., s mily viszonyban gondoltattak ezek a legfőbb lénnyel? Milyen volt a vallás viszonya a természethez, annak úgynevezett elemeihez, s bizonyos tüneteihez? Az »Ég« szó nem vonatkozik-e a nap tiszteletére? Voltak-e s mily szent vagy csodás állataik? Mi vala hitök a világ eredetéről és leendő végéről, a lélekről, különösen a lélek szabadságáról {7-504.} s a halálon túli állapotjáról? Volt-e, s miféle összeköttetésben a vallás a fejedelemséggel vagy vezérséggel? Kik voltak a táltosok, jósok, bűbájosok; képeztek-e kasztot, s ha igen, mily hatalommal? Voltak-e s mely vallási szertartásaik, szent helyeik, áldozataik, imáik, énekeik, ünnepeik, szent jeleik vagy bálványaik, írásuk (rovás: runák?) s a vallással összefüggőleg némi csirái a művészetnek? Mit tudhatni az esküvés, áldomás, házasság, lakomák, harczok és temetkezés körüli vallásos szokásaikról? Mit különösen a tor, ravatal, kúnhalmok és halottak tisztelete (gyász) körül? Mit jelent hihetően a »Lapides« szó Szt. Lászlónak a régi magyar vallás elnyomását tárgyaló törvényében? S van-e nyoma a régi magyar vallásban egy isteni kardnak, milyennek nemcsak más idegen harczos népeknél, pl. kvádoknál, alánoknál, hanem a szittyák- és hunoknál is van nyoma? S van-e ezzel némi összeköttetésben a harcra szólító kard körülhordatásának magyar szokása? Maradtak-e fenn, s mely nyomai a régi hitnek, népünk babonás nézetei és szokásaiban? Végre állt-e eleink régi vallása valamely és mily viszonyban a hellén… másfelől mit lehet annak felderítésére a tatár, finn, sőt a szláv, talán a német népek mythológiájából is előhozni? … Minden állítások, védokok, s a források részletes idézetével kisérendők” (Ipolyi 1854: 10–11).

Ipolyi Arnoldot műve felépítésénél tehát kötötte e pályázat. Hogy feladatát sikeresen elvégezze, áttanulmányozta a rendelkezésére álló összes magyarországi történeti forrást, a teljes kortársi külföldi szakirodalmat, ezenkívül a magyar nyelvterület egy jelentős részén néphitgyűjtést kezdeményezett, és maga is gyűjtött. Mythologiájában az 1850-es évek magyar néphitének szinte teljes leírását adja, és a mai kutató számára nem utolsósorban éppen ez jelenti könyve értékét. Ragyogó intuícióval leír egy sor olyan jelenséget is, amelyre a nemzetközi szaktudománynak még kifejezése sem volt, például a személytelen varázserőt, a totemizmust, a szakrális fejedelemséget stb. Természetesen komparativista munkája nem csupán az etimológia terén bizonytalan, hanem – miután a magyarság etnogenezise még nem volt tisztázott – sok más szempontból is.

Mint egyházi szerző, természetesen Ipolyi Arnold is az ősmonotheizmus ideológiai álláspontját vallotta, azonban Katona Lajos is megírta már, hogy ez a magyar ősvallás kutatása szempontjából irreleváns. Fő ösztönzését Jakob Grimm munkásságából nyerte, de emellett ismerte az elérhető teljes külföldi szakirodalmat.

Könyvét az Isten szóval és fogalommal kezdi, melynek etimológiája a mai napig sem tisztázott. Szól az ún. „magyarok istenéről”, akit a honfoglaló magyarok főistenének tart. A következőkben az ördögről és a szellemlényekről, démonokról ír. Azzal nem érthetünk ma egyet, hogy a nemzetközi epikus mesemotívumokat is néphitforrásként használja fel. Részleteiben viszont meglepően éleslátó. Neki is feltűnik, hangsúlyozza, hogy vámpírt nem ismert a magyar néphit, helyesen látja az óriások, törpék szerepét a magyar nép hiedelmeiben. Pontosan leírja a lidércbe vetett hit összes variánsát stb.

Nehéz dolga volt, amikor például a magyar nép természethez való viszonyáról, a magyarok bálványairól, világképéről írt. Ipolyi föltételezte azt is, hogy a magyarok ismerték a lélekvándorlás fogalmát – bár erre bizonyítékunk nincs. A boszorkányhitről szóló részben első ízben tárgyalja a magyarországi boszorkánypereket, éppúgy, mint a 19. századi magyar boszorkányhitet.

Csengery Antal (1822–1880), aki Ipolyi művét élesen támadta, politikai-ideológiai téren valóban korszerűbb volt. Ő az evolucionizmus követője, s az összehasonlító vallástörténet területén is kevésbé romantikus. Jól tudta, hogy a magyar ősvallás párhuzamait {7-505.} elsősorban az uráli népek hiedelmeiben kell keresni, s nem kalandozhatunk el ősi perzsa és szanszkrit, sumér leírások útvesztőiben.

A támadás eredménye azonban szinte végzetes volt. Ipolyi – bár Csengerynek válaszolt – a bírálat után nem foglalkozott többet néphittel. Csengery viszont nem volt képes megírni azt a korszerű ősvallás-monográfiát, melyet a közvélemény jogosan várt tőle: könyve, a Tanulmányok a magyarok ősvallásáról (1884) új eredményeket nem hoz, bár módszerében haladóbb Ipolyinál.

A 19. század ősvalláskutatói közé tartozott – Kandra Kabos, Csengery Antal mellett – Wlislocki Henrik, aki német nyelven összegezte a magyar ősvallásról és néphitről alkotott korabeli nézeteket, és a külföld a második világháborúig elsősorban az ő német nyelvű összefoglalásaiból értesült e kérdésekről (Wlislocki 1893a; 1893b).

Foglalkozott ősvallási kérdésekkel Kálmány Lajos is, de elsősorban nem a történeti forrásokból, hanem főleg saját, Szeged környéki gyűjtéseiből kiindulva igyekszik bizonyos ősvallási kérdésekre választ adni (Kálmány 1885; 1887; 1893c).

A 20. század első évtizedeinek legjelentősebb ősvallás- és néphitkutatója Róheim Géza (1891–1953) volt (Verebélyi 1977; Dömötör T. 1978).

Róheim az 1910-es évektől foglalkozott az ősvallás kérdésével. „Gyermekkoromban arról ábrándoztam, hogy egykor majd én írom meg az új Ipolyit. Ez nem az a könyv, amelyet elképzeltem, de mégis úgy érzem, egy szerény lépés a cél felé” – írja a Magyar néphit és népszokások (1925) c. könyve előszavában. S valóban, a magyar néphit- és ősvalláskutatás történetében a három kiemelkedő név Ipolyi Arnold, Róheim Géza és Diószegi Vilmos neve.

Ipolyi munkásságát Róheim igen jól ismerte, azonban a fiatal Diószegi első műveit már nem kapta kézhez. Hármójuk közül Ipolyi volt az úttörő. Róheim volt az, aki a magyar ősvallás- és néphitkutatást a korszerű nemzetközi vallásetnológia keretébe illesztette, s Diószegi volt hármuk közül az, akinek Szibériában és Belső-Ázsiában alkalma volt helyszíni gyűjtést is végezni.

Róheim Géza korai, a magyar ősvallással foglalkozó tanulmányai nagyrészt az Ethnographiában jelentek meg, s így aránylag könnyen hozzáférhetőek az olvasók számára is. Itt egyes, Ipolyi által már megsejtett jelenségeket a korszerű vallásetnológia tükrében vizsgált. E jelenségeket Ipolyi már részben leírta, de névvel nem nevezhette, mert a nevek egy részét még nem használta a korabeli tudományosság, más neveknél pedig az értelmezés nem volt világos (Dömötör T. 1978).

E korai tanulmányok közül háromra utalunk: Adalékok a finnugorság varázserőfogalmához; A kazár nagyfejedelem és a turulmonda; A kazár és a magyar nagyfejedelem (Róheim 1915; 1917b; 1918).

Az első tanulmányt úttörő jelentőségűnek tartom. Ipolyi mitológiájának megírása idején a személytelen varázserő fogalmát az európai kutatók még egyáltalán nem használták. Az európai (dualista) kereszténység csak jó vagy rossz varázserőt ismert, mely vagy az Istentől, vagy az ördögtől származik, és a 19. század közepéig az európai tudományosság egyáltalán nem vette figyelembe egy etikailag közömbös és nem perszonifikált varázserő létét (mana, manitu, orenda stb.). Róheim volt az, aki a mana fogalmat szinte elsőként vizsgálta a finnugor népeknél, mert joggal gondolta, hogy ezt a vallásetnológiai alapfogalmat náluk is megtalálja.

A magyar totemizmus jelenségét, a totemállattól való származás elméletét Ipolyi szintén leírta Mythologiája hatodik fejezetében, de a megnevezést, az értelmezést már {7-506.} Róheimnek köszönhetjük. A samanizmus kérdésére is csaknem minden tanulmányában kitért, így például a Luca székéről szóló kitűnő értekezésében is (Róheim 1920).

Az első világháború vége felé fordult Róheim figyelme a pszichoanalízis felé, akkor próbálja azt az ősvallás- és néphitkutatással összekötni, s egyúttal rátért az élő magyar néphit leírására is. Róheim Géza e kutatási korszakának összegezését a Magyar néphit és népszokások (1925) c. könyvében találjuk.

E kötet is a magyar táltoshit elemzésével kezdődik, amit Róheim Géza szintén az urál-altaji népek samanizmusából származónak tart. Mégis, a magyar néphit egészében aránylag kevés régiséget talált. E könyv összefoglalásában ezt írja egyebek közt: „A magyar néphit és népszokás igazi tömegét, túlnyomó részét csak egy jelzővel illethetjük: európai!”

Különösen a környező szláv népek néphitének egykori hatását tartja igen jelentékenynek. A magyar régiségben azonban természetesen továbbra sem mond le a finnugor és az altaji népek vallásával való összevetésről, és úgy találja, az altaji kapcsolatok erősebbek, mint a finnugor kapcsolatok. Az obi-ugor és a magyar vallási összefüggések vizsgálatát azonban irreálisnak mondja.

Mégis, Róheim 1925-ben megfogalmazott nézete nem maradt végleges. Élete végén ismét visszatért a magyar ősvallás obi-ugor kapcsolatainak felderítéséhez. Ezt a gondolatmenetét Hungarian and Vogul Mythology (1954) c. posztumusz könyvében találjuk.

Róheim műveiben már teljesen világosan és félreérthetetlenül fogalmazódik meg a magyar ősvalláskutatás két nagy kérdése, amelyre ugyan kezdettől fogva utaltak, de nem olyan világosan, mint ő, s amely kérdések a mai napig is a kutatás középpontjában állnak

1. A magyar ősvallás samanizmusnak nevezhető-e vagy sem? (A magyar táltos és a szibériai sámán azonosítása már Horváth János 1817-ben megjelent tanulmányában is felbukkant.)

2. A honfoglaló magyarság vallását elsősorban az uráli vagy az altaji nyelveket beszélő népek vallásához hasonlíthatjuk-e? (Róheim 1915; 1917b; 1954.)

E kérdések természetesen nem új keletűek. Láttuk ugyan, hogy a 19. század végéig a perzsa, sumér stb. rokonítás kérdése nagyon gyakran felbukkant, azonban már Csengery Antal óta elsősorban az ugor vagy török hatás áll nemcsak a nyelvészet, hanem az ősvalláskutatás középpontjában is, sőt nyugodtan mondhatjuk, hogy ez a két kérdéscsoport a mai napig sem kapott megnyugtató választ, és még a következő nemzedékeket is – gondolom – foglalkoztatni fogja (lásd Róna-Tas 1981).

A két világháború közötti időben azután minden jelentősebb magyar néphitkutató valamilyen módon visszakanyarodott a magyar ősvallás egyes kérdéseihez. Szendrey Zsigmond és Szendrey Ákos leginkább a magyar varázscselekmények és a varázslás tárgyainak ősvallási összefüggéseit keresték kisebb tanulmányaikban. (Bővebb bibliográfiát ad Szendrey Á. 1948.)

Solymossy Sándor (1922; 1927) és Berze Nagy János (1958) a magyar mesekincs keleti elemeit kísérelték meg kibogozni. Új és új tanulmányok születtek a táltos kérdéséről (pl. Kodolányi 1945; László 1959; Szűcs S. 1943). Az Ipolyi–Róheim vonal egyenes folytatójának azonban elsősorban Diószegi Vilmost (1923–1972) tekinthetjük.

A fiatalon elhunyt Diószegi Vilmos, éppúgy, mint Ipolyi és Róheim, már egész ifjú korában tudatosan készült a magyar ősvallás kutatására. Az európai nyelveken kívül török, mongol, mandzsu-tunguz, továbbá finnugor, kínai stb. nyelveket tanult. Mielőtt {7-507.} első külföldi kutatóútjára elindult volna, szinte Magyarország egész területét bejárta, hogy az élő magyar hiedelemvilágot megismerje. Ezután elindult a régi magyar „rokonkeresők” nyomában Szibériába. Ez a gyűjtőút tette annyira tönkre szervezetét, hogy fiatalon követte a halálba elődeit: Jankó Jánost, Reguly Antalt s a többi magyar „rokonkeresőt”. Az étkezésre szánt pénzből fényképeket készített, éjszakánként múzeumi leltárkönyveket másolt. Lábujjai lefagytak, éhezett. A nélkülözések ellenére derűje, kitartása állandó volt. Nem sokkal első gyűjtőútja után még egy expedícióra ment Mongóliába.

Ősvalláskutatásának emlékeit számos magyar és idegen nyelvű monográfia és tanulmány őrzi, de az általa gyűjtött anyag nagy része sajnos feldolgozatlan maradt. A nemzetközi sámánkutatás számára különösen értékesek a sámánénekekre és a sámánfelszerelésekre vonatkozó leírásai (Diószegi V. 1958a; 1962; 1968b).

Diószegi Vilmos úgy vélte, a samanizmus mintegy segédeszköz, amelynek segítségével az írott történelemmel nem rendelkező népek történetét bizonyos fokig rekonstruálni lehet. Őt tehát éppúgy, mint elődeit, elsősorban az érdekelte, hogy a feltételezett magyar samanizmus emlékeiben mennyi a finnugor, s mennyi az altaji vonás. Ezzel visszatértünk az ősvalláskutatásnak mint az etnogenezis segédtudományának kérdéséhez (Dienes 1975; Hoppál 1975b; Dömötör T. 1981; Diószegi V.–Hoppál 1978; Hajdu–Kristó–Róna–Tas 1976; Voigt 1975, 1976a, 1978).

Az ősvalláskutatás kérdése természetesen Diószegi halála után sem került le a napirendről Magyarországon, azonban ma sokkal differenciáltabban jelentkezik, mint a múltban. A mai kutatók már sem magyar „mitológiáról”, sem „ősvallásról” nem beszélnek, hanem megkísérlik elsősorban a nyelvészet és a régészet segítségével valamilyen módon rekonstruálni az uráli népek általános hitrendszerét és ennek keretében a honfoglaló magyarok feltételezett hiedelemrendszerét. Példaképpen említhetem az Uráli népek c. kiadványt (Hajdu 1975), amelyben Dienes István régész írt a honfoglaló magyarok ősi hiedelmeiről, Hoppál Mihály pedig az uráli népek hiedelemvilágáról és a samanizmusról. A magyar kutatók munkáját megkönnyíti, hogy a Szovjetunióban éppúgy, mint Finnországban, igen nagy erőfeszítéssel folyik a samanizmus általános elméleti kérdéseinek vizsgálata. Sőt, a samanizmusnak mint vallási rendszernek a kutatásával ma az egész világon foglalkoznak; nálunk egész munkaközösségek vizsgálják e kérdéseket. Túlzás nélkül állíthatjuk, hogy Magyarország a samanizmus-kutatás egyik központjának számít, amit a hazánkban rendezett konferenciák is bizonyítanak (pl. az 1981-ben Sárospatakon rendezett nemzetközi konferencia: Hoppál 1984a).