Die Rolle der Geschichte im Leben der Ungarndeutschen

Das Beispiel von Dunabogdány

In M. Erb - E. Knipf - M. Orosz - L. Tarnói (Hrsg.) "und Thut ein Gnügen Seinem Ambt" Festschrift für Karl Manharz zum 60. Geburtstag. Budapest: ELTE Germanistisches Institut, 2002. 467-480.

Die archäologischen Ausgrabungen beweisen, dass Dunabogdány bereits in der Kupferzeit bewohnt war. Seine erste urkundliche Erwähnung unter dem Namen Bogud stammt aus dem Jahre 1285. Als im 14. Jahrhundert das Dorf wieder zum königlichen Besitz wurde, wurde es als Bogdanryw erwähnt. 1559 eroberten die Türken die Siedlung, wo 36 steuerpflichtige Häuser zu finden waren. Nach der türkischen Herrschaft gelang Dunabogdány in den Besitz der Familie Zichy. Anfang des 18. Jahrhunderts lebten insgesamt 16 reformierte ungarische und drei slowakische Familen im Dorf.

Den katholischen Kirchenbüchern nach beginnt die schriftliche Geschichte der Duna-bogdányer Schwaben im Jahre 1724, als ungefähr 300 katholische Schwaben aus Deutschland ankamen, und sich auf dem Grundbesitz von Graf Peter Zichy ansiedelten. Die siebzig-achzig-jährigen Ältesten erinnern sich nur daran, dass ihre Urahnen irgendwo in Bayern oder in der Umgebung von Ulm und Stuttgart lebten. Die genauen Ortschaftsnamen, Staaten oder Herzogtümer blieben in dem kollektiven Gedächtnis nicht erhalten.

Die Rolle der schwäbischen Bauern bestand darin, die nach der Türkenherrschaft zugrunde gegangene Landwirtschaft und in erster Linie den Ackerbau wiederzubeleben. Im Jahre ihrer Ankunft bewohnten ca. hundert reformierte Familien das Dorf. Die katholische Pfarre nahm ihre Tätigkeit in Dunabogdány 1721 auf und begann die deutschen Kolonisten sofort nach ihrer Ansiedlung zu registrieren. Die stark katholischen Schwaben zögerten nicht, die kleine katholische Kirche nach Sankt Johann von Nepomuk benannt, so bald wie möglich zu erweitern. Sie bauten ihre Kirche wegen Naturkatastrophen und eines Brandes dreimal wieder auf. Die zweite Welle der Kolonisten kam 1767 in Dunabodány an. Ein Jahr früher tauschte Graf Peter Zichy sein Grundbesitz, so gelang die Ortschaft zum Kronbesitz von Óbuda (Voit 1958, L. Gaál 1988, Borovszky 1990).

Bei der Frondienstregelung 1770 wurden 23 Fronhöfe registriert. Nach den Angaben der Volkszählung auf Verordnung von Joseph II. zwischen 1784-87 wohnten in Dunabogdány 311 schwäbische Familien in 268 Häusern, die Zahl der schwäbischen Bevölkerung machte 1567 aus (Dányi/Dávid 1960: 118). Über die ethnische Zusammensetzung des Dorfes gibt aber diese Registrierung keine Information. Erst anlässlich der Volkszählung von 1812 wurde Einwohnerschaft die über ihre ethnische Abstammung gefragt. Demgemäß lebten schon 1945 Schwaben und 175 Magyaren in Dunabogdány. Die Erhöhung ist der zweiten großen Ansiedlungswelle und den aus Deutschland im Laufe des 18. Jahrhunderts ständig strömenden Verwandten, Bekannten und Freunden zu verdanken.^[443] Die meisten Kolonisten kamen mit der ganzen Familie, mit 2-3 Kindern und mit kaum etwas Geld nach Ungarn.^[444] Das große Hochwasser an der Donau im Jahre 1838 vernichtete die am Donauufer stehenden Bauernhäuser. Im Laufe des Jahrhunderts verwüsteten mehrmals Hochwasser und Feuer das Dorf. Als Folge der Naturkatastrophen erhöhte sich die Einwohnerzahl langsamer, 1850 lebten noch immer 2300 Personen in Dunabogdány (Dányi 1993: 145). Die Bevölkerungszahl der Volkszählung vor 150 Jahren verdoppelte sich nur auf 1930. Zu dieser Zeit lebten insgesamt 3095 Personen hier, zweidrittel waren Schwaben. 1941 bekannte sich 78,3 Prozent der Gesamtbevölkerung zur schwäbischen Muttersprache. 88,5 Prozent sagte, dass es auch ungarisch spricht. Das bedeutet, dass unter den Schwaben neben der Muttersprache auch die ungarische Sprachkentnis allgemein war. Damals schien die Muttersprache das wichtigere Grenzzeichen der ethnischen Identität zu sein; heute dominiert aber infolge der schnellen sprachlichen Assimilation die Abstammung. Die wirklichen und die registrierten ethnischen Verhältnisse decken sich aber nicht. Obwohl sich 1980 nur 31, 1990 nur 155 Personen ui ihrez schwäbischen Abstammung bekannten und nur 30, bzw. 90 Personen deutsch für ihre Muttersprache hielten, weiß ein jeder im Dorf, dass zweidrittel Schwaben, und nur eindrittel Magyaren sind.

Die Ausbildung des historischen Bewusstseins der schwäbischen Minderheit in Ungarn wird "von der Tatsache geprägt, dass sie in einer Zeit nach Ungarn wanderte, als sich die moderne Nationalidentität ihres Volkes noch nicht herausbildete" (Joó 1988: 41).^[445] Weinhold stellte fest, dass "das Identitätsbewusstsein der deutschen bäuerlichen Untertanen verknüpfte sich mit ihrem Herrn und Gebiet. So waren sie Franken, Schwaben, Bayern, und als solche machten sie sich auf den Weg nach fremden Ländern" (1981: 726). Was ihre ethnische Identität anbelangt, blieben die Kolonisten bei den Bewusstseinsformen, die "ihr Denken zur Zeit der Auswanderung bestimmte" (Weinhold 1981: 727).

Das Ungarndeutschtum konnte die Nationalisation der Kultur (Löfgren 1989a), das Zustandebringen der deutschen literarischen Sprache, die Geburt der deutschen Nation im Rahmen eines einheitlichen Staates nicht miterleben.^[446] Dementsprechend verfügten die Schwaben über keine einheitliche deutsche Umgangs- und Hochsprache und Nationalkultur oder über deutsches Nationalbewusstsein. Ihre Lage war umso schlimmer, da die Beziehungen zu dem Vaterland nach der Kolonisation abgebrochen wurden. So war die sprachliche Entwicklung und die Zusicherung der Kontinuität eines deutschen kulturellen Hinterlandes unmöglich (Hutterer 1961). Ihr historisches Bewusstsein wurde weiterhin auch dadurch beeinflusst, dass die Kolonisten in verschiedener Zeit, von verschiedenen Gebieten Deutschlands und eventuell Österreichs mit verschiedener Kultur, Religion, verschiedenem Dialekt und verschiedenen Sitten und Bräuche kamen. Seewann (1992) stellt fest, dass infolge dessen die Schwaben keine homogene Einheit bilden und kein kollektives ethnisches Bewusstsein haben. Die vielfältige Heterogenität behinderte weiterhin auch ihre politische, kulturelle und sprachliche Vereinigung. Unter den verschiedene Dialekte sprechenden Schwaben wurde die ungarische die Vermittlungssprache. Dementsprechend konnte sich das Bewustsein einer gemeinsamen historischen Schicksalsgemeinschaft bis nach dem zweiten Weltkrieg nicht herausbilden. Wie ich in Dunabogdány gehört habe, standen die Magyaren ihnen immer näher, als andere Schwabengruppen in Ungarn.

Zu einem gemeinsamen historischen Bewusstsein, zur Herausbildung der Gruppenidentität und zum Kontinuitätserlebnis ist es nötig, gemeinsame Mythen, Legenden, Erinnerungen über die Migration, Abstammungsort und Vaterland zu haben. Das gemeinsame Bedeutungsuniversum und die Narrativen über die Helden und lobenswerten historischen Ereignisse sind in der Konstruktion der Geschichte einer Gruppe unentbehrlich. Ohne Vergangenheit ist es nicht möglich die Nation oder die Nationalidentität zu schaffen. Die Schwaben verfügten über keine gemeinsame Vergangenheit aus dem alten Vaterland, hatten keine historischen Mythen, die im Interesse der Zusicherung der Kontinuität hätten wieder erlebt werden können, um sich damit zu identifizieren. Der Rückblick auf die Vergangenheit bietet einen sicheren Ausgangspunkt in der Ausbildung sowohl der persönlichen, als auch der Gruppenidentität. Die Leute und Gruppen, die keine gemeinsame Geschichte haben, können sich in der Zeit nicht einordnen und sich für andere Leute und Gruppen zu bestimmen.

Die Schwaben erlebten die Gestaltung der Nation in Ungarn mit, in dem Lande, das sie als Vaterland wählten. Dieser Prozess bot für die Schwaben andere Selbstbestim-mungsrahmen, andere Näherungs- und Anschauungsmethoden an. Sie meinen in Dunabogdány, dass sie (mit Ausnahme der Aussiedlung) keine, von den Magyaren abweichende Geschichte haben. Alles, was mit ihrer Geschichte verbunden ist, alles, woran sie zurückdenken können, verbindet diese Minderheit mit Ungarn. Da sie aus der Urheimat keine eigene Geschichte mitbrachten, entstand eine Lücke im Kontinuitäts- und Identitätsbewusstsein dieser Gruppe. Um dies zu überbrücken, eigneten sie sich die ungarische Geschichte, die geschichtlichen Narrativen an. Der Mangel an der geschichtlichen Vergangenheit wurde mit der symbolischen Ausdehnung der ungarischen Geschichte ganz bis zum ersten ungarischen König, Sankt Stephan I. ersetzt. In dieser Konstruktion der mit den Magyaren gemeinsamen Geschichte hatte Gisella, die Frau von Sankt Stephan I. und die katholische Religion eine wichtige Rolle. Mit der Ehre des ersten Königs von Ungarn und der den ungarischen Staat symbolisierenden Krone, wurden sie Mitbeteiligte der ungarischen Staatlichkeit. Diese Ehre und die Beteiligungsabsicht am Leben der ungarischen Nation und Geschichte beweist das Heldendenkmal neben der katholischen Kirche. Am Postament und an den Seiten des Denkmals sind die Namen der Opfer sowohl der Revolution und des Freiheitskampfes von 1848/49 bzw. von 1956, als auch der zwei Weltkriege zu lesen. Oben auf dem Denkmal sitzt seit den zwanziger Jahren des 20. Jahrhunderts eine Steinkopie der heiligen ungarischen Königskrone. 1944, als sich die russischen Truppen Dunabogdány näherten, versteckten die Schwaben die Krone, die in diesen dunklen Zeiten verlorengegangen ist. Sie wurde erst in den fünfziger Jahren beim Abriss eines alten Hauses wieder gefunden und wieder an ihre originelle Stelle gesetzt.

Im Rahmen einer speziellen Befragung habe ich die Dorfbewohner gebeten, verschiedene, mit der Geschichte zusammenhängende Wörter wie Sieg, Held, König, Krone, Niederlage mit dem Attribut: schwäbisch, oder ungarisch, oder deutsch zu versehen. Aus den Antworten und den beigefügten Erklärungen geht hervor, wie sehr sich die Schwaben in Dunabogdány mit der ungarischen Geschichte identifizieren. 65 Prozent aller Attribute waren ungarisch, 12 Prozent deutsch und 23 Prozent schwäbisch-ungarisch. Die hohe Prozentzahl der ungarischen Erwähnungen und der Gebrauch dieses doppelten Attributes, das von den Gefragten selbst gebildet wurde, sind Beweise dafür, dass die Schwaben in Ungarn wirklich keine abgesonderte eigene Geschichte hatten. Sie meinen, mit Ausnahme der Aussiedlung ist ihr Schicksal mit dem der Magyaren identisch.

Es gibt aber interessante Unterschiede unter den drei Generationen. Das Attribut "schwäbisch-ungarisch" wurde am meisten von der der ältesten Generation gebraucht (29%). Das Attribut "deutsch" wurde am meisten von der mittleren Generation (14%), und das Atttribut "ungarisch" von der jüngeren Generation (79%) gebraucht. Diese dritte Generation erwähnte das Attribut "schwäbisch-ungarisch" am wenigsten (11%). Die Krone und der König wurden am meisten als "ungarisch" erwähnt; die Befragten der dritten Generation gebrauchten bei diesen zwei Wörtern ausschließlich das Attribut "ungarisch". Da das kollektive historische Gedächtnis den Namen der deutschen Könige und Herzöge vor der Kolonisation nicht bewahrte, konnten die Schwaben ein Königs- und Kronenerlebnis nur in Ungarn haben.

Es ist wahr: die Schwaben "nahmen an den Wanderungen und an der Suche der Magyaren nach einer Heimat nicht teil" (Csepeli 1992: 62). So ist es nicht erstaunlich, dass die Frage der historischen Abstammung der Magyaren in ihrer Identitätskonstruktion keine Rolle spielt. Sie waren gemeinsam mit den Magyaren unterdrückt, nahmen am Freiheitskampf von 1848/49 teil, arbeiteten fleißig, um "das Goldene Zeitalter" (ebd.) am Ende des 19. Jahrhundert zu erreichen, litten wegen des Verfalls der Monarchie (Trianon) und der Niederlage im ersten und zweiten Weltkrieg. Diese Tatsachen trugen zu einem gemeinsamen Gedankengut mit den Magyaren und zur Herausbildung einer ungarischen Nationalidentität bei.

Alle drei Generationen lernten über die deutsche Geschichte vor und nach der Kolonisation und über die Geschichte der Magyaren in der ungarischen Schule. Und sie lernten mehr über Ungarn als über Deutschland. Dementsprechend wissen die Schwaben bereits in der ersten, ältesten Generation viel mehr über die Ereignisse, Persönlichkeiten der ungarischen Geschichte, als über die der deutschen Geschichte. Die Kenntnisse über Deutschland stammen aus der Schule und überschreiten die dort Gelernten nicht. Diejenigen, die mehrmals das Attribut "deutsch" erwähnten, sind bestrebt sich als Deutsche und nicht als Schwaben oder Magyaren zu determinieren. Diese Selbstbestimmung beruht aber auf einer affektiven Basis und hat keinen kognitiven Hintergrund.

Es ist erwähnenswert, dass die Helden sowohl ungarisch als auch schwäbisch sind. Das bedeutet, dass die Schwaben ebenso wie die Magyaren, ihr Leben für das ungarische Vaterland opferten. Den Sieg teilen sich auch die Schwaben (56%), die Niederlage ist aber in erster Linie deutsch (43%) und ungarisch (41%). Aus den hinzugefügten mündlichen Bemerkungen stellte es sich heraus, dass der Meinung der Dunabogdányer Schwaben nach sowohl Deutschland als auch sein Verbündeter, Ungarn, im Zweiten Weltkrieg die selbe negative Rolle spielten. "Wir haben nichts gemacht, was die Magyaren nicht auch getan haben" - sagte ein alter Mann aus der ersten Generation. "Die Magyaren sind auch verantwortlich dafür, was dann geschehen ist. Die Magyaren hätten auch ausgesiedelt werden sollen!" Aufgrund der eigenen Erfahrungen stellte diese Generation die ungarische Verantwortlichkeit an die erste Stelle (45%). Ganz unerwartet gaben aber die mittelere Generation und die Jüngsten die Verantwortung in erster Linie den Deutschen (52%). Die Prozentzahlen des Sieges bzw. der Niederlage und die Erklärungen beweisen im Großen und Ganzen, dass die Niederlage die Schwaben ebenso tief berührte, wie die Magyaren. Ihr Verhältnis zu den großen Tragödien der ungarischen Nation (Niederlage des Freiheitskampfes 1849, Trianon, usw.) differenziert sich von dem der Magyaren nicht; die nationale geschichtliche Typisierung ist ihnen nicht unbekannt.

"Die Akzeptierung der Traditionen erfolgt in einem kritisch-rationalen- Prozeß" - sagt Csepeli (1987: 250). Die Schwaben kritisierten die Magyaren wegen ihrer ständigen Auseinandersetzung, übernahmen und akzeptierten aber aufgrund einer rationalen Argumentation die ungarischen historischen Traditionen, die durch die Bekräftigung des historischen Bewusstseins die wichtigste Basis für die Herausbildung der ungarischen Nationalidentität bildeten. Neben dem gemeinsam erlebten Schicksal spielten aber in diesem Prozess auch die sprachliche und nationale Sozialisation in der Schule, und auch das Lernmaterial eine wichtige Rolle. Dementsprechend kennen die Befragten sehr viele deutsche Persönlichkeiten aus der Geschichte. Manchmal erwähnten sie sowohl Österreicher als auch Schweizer. Am meisten wurde die Frau unseres ersten Königs erwähnt. Franz Joseph, Maria Theresia, Hitler, Haynau, Friedrich, der preußische, Ludwig, der bayerische König, Karl der Große, Bismarck und Wilhelm Tell folgten ihr. Leider wussten wenige Befragte etwas über die germanische Abstammung der Deutschen, kannten ihr Herkunftsland oder konnten germanische Sagas und Heldenlieder erwähnen. Diejenigen, die für die deutsche Geschichte kein besondere Interesse hegten oder nicht in einer deutschsprachige Mittelschule lernten, wussten nicht mehr, manchmal sogar weniger als der Durchschnitt.

Demgegenüber kannte jeder Befragte ungarische Herkunftsmythen, wußte woher die Magyaren stammen. Als in der Schule gelernt, hatten sie ausführliche geschichtliche Kenntnisse über die Landnahme, die sieben Stämme oder die Staatsgründung. Die Ungarndeutschen kennen also besser und ausführlicher die ungarische Urgeschichte als die germanische Mythologie. Sogar die Mitglieder der ersten Generation wissen mehr über Sankt Stephan als über Kaiser Wilhelm, mehr über Kossuth als über Bismarck oder die Revolution von 1848 als das Zustandebringen des einheitlichen deutschen Staates.

In der kontinuierlichen gemeinsamen Geschichte von Schwaben und Magyaren bedeutete 1945 einen traurigen Wendepunkt, als die Ungarndeutschen aus dem Lande vertrieben, aus der Nation ausgeschlossen wurden. Im Sinne der im Februar 1945 erschienenen Regierungsverordnung sollten sämtliche, sich in Ungarn aufhaltende Deutsche interniert werden. Die provisorische Regierung erließ bereits 1945 eine Verordnung, die die Enteignung des Gutes der Ungarndeutschen ermöglichte. Die ungarische Staatsbürgerschaft wurde ihnen bis 1950 aberkannt. Alle in die SS eingetretenen "Freiwilligen" verloren automatisch ihre ungarische Staatsangehörigkeit. Diese Repressionen, Internierung, Vertreibung veränderten die bisherigen positiven nationalen Bewertungen der Schwaben. Sie konnten und können auch heuten noch nicht verstehen, warum sie ihre Heimat verlassen mussten. Das negative Gefühl der Verstoßung veränderte die nationale Stabilität der Schwaben. Sie fühlten sich in ihrer Identität höchst instabil und die Frage, "wer bin ich", wurde schwer zu beantworten. Damals schien es so, dass es für sie keinen Rückweg nach Ungarn mehr gab. Die ethnische Dimension der Geschichte bekam erst in dieser nachteiligen Situation Relevanz. Die volksdeutsche Ideologie, die Volksgruppentheorie, der Pangermanismus, die Volksbundbewegung und deren Konsequenzen nach dem Zweiten Weltkrieg verdarben die interethnischen Beziehungen zwischen Magyaren und Deutschen für eine lange Zeit.

Die Organisierung des Volksbundes begann im Sinne der in Wien im Jahre 1940 abgeschlossenen Volksgruppen-Vereinigung über den Schutz der deutschen Minderheit. Diese Vereinigung wollte eindeutig "den Ausgangspunkt für eine Dissimilationsbewegung schaffen" (Tilkovszky 1989: 110). Ihre Wirkung dehnte sich aber nicht auf das ganze Ungarndeutschtum aus. Diejenigen aber, die von der Ideologie des Volksbundes angesteckt wurden, zählten sich nicht mehr zu den Magyaren. Diese Schwaben stellten ihren Patriotismus in den Dienst der deutschen nationalistischen Ideologie; im Zentrum ihrer Interessen stand nicht mehr die Wiederherstellung der Integrität Großungarns, sondern Deutschlands Erfolg bei der Eroberung immer mehr Gebiete. Hitler versprach nämlich den Ungarndeutschen, dass sie nach der Eroberung der Ukraine dort ausgedehnte Böden bekommen.

Die älteste Generation war bei dieser Frage tief betroffen und wollte darüber entweder nicht sprechen oder hob die Vorteile des Volksbundes hervor. Die Aussiedlung wurde fast tagtäglich erwähnt, an den Volksbund aber wollte man sich nicht gern erinnern. Mit der Absicht einer Kompensation sagten sie mir, dass die Deutschen von Anfang an an der Seite der Magyaren standen, und immer treue Bürger des ungarischen Staates waren. Mehrere Dorfbewohner opferten ihr Leben für die Heimat. Sie sind sehr stolz darauf, dass sie als Soldaten der ungarischen Armee in den zwei Weltkriegen ihr Land verteidigten. Sie waren aber nicht geneigt "die drückende Last der Verantwortung für den Krieg" (Tilkovszky 1989: 165) allein zu übernehmen. "Wir wollten nicht in die SS. Wer konnte, desertierte. Die Jungen wussten nicht, was sie unterschreiben" - erzählte ein alter Mann. Eine Frau aus der ersten Generation sagte: "Miklós Horthy einigte sich mit den Deutschen in der Frage der Musterung der Schwaben in die SS." Weiteren Meinungen nach hielt man es für eine Schande, dass die Magyaren die Deutschen vertrieben, da: "die Magyaren neben zu Hitler standen. Sie waren Verbündete. Waren es nicht die Magyaren, die am Don kämpften? Waren es nicht die Magyaren, die die Juden abtransportierten? Wegen dieser Sünden hätte das ganze Ungarn nach Asien übersiedelt werden müssen. Mit einem Paket von 50 kg. Was hätten sie dazu gesagt?"

Es waren mehrere, die die Frage der Zusammenarbeit Ungarns und Deutschlands im Zweiten Weltkrief aufwarfen. "Horthy verkaufte die Schwaben an die Deutschen, obwohl wir immer treue Mitbürger in diesem Staat waren. Aus unserer Familie war niemand im Bund, doch wurden meine Eltern und meine Schwester vertrieben. Die Magyaren waren mit den Deutschen verbündet, so warum müssen wir für alles die Verantwortung übernehmen?" Eine andere Meinung: "Die Wahrheit ist, dass es viele in unserem Dorf waren, so ungefähr hundert Jungen, die sich freiwillig in die deutsche Armee einmustern ließen. Gutes Geld wurde ihnen versprochen. Glauben Sie mir, das war nur ums Geld. Es war egal in welcher Armee sie kämpften. In diese oder jene Armee musste man sowieso gehen. Es war Dienstpflicht. Aber die Deutschen zahlten. Warum wären sie dann nicht gegangen?"

Obwohl die Nazipropaganda viele von den schwäbischen Dorfbewohnern anzog, und viele aus dem Dorf Volksbundsmitglieder waren, wollte es außer einem Ehepaar niemand offen bekennen. Die Befragten sagten immer den Namen eines anderen. Die Ehefrau erzählte: "Zweidrittel der Schwaben waren drin. Jetzt will es aber ein jeder vergessen. Warum? Wir Frauen sangen deutsche und schwäbische Lieder, tratschten ein wenig. Es war gut, wir fühlten uns dort wohl. Und der Bund hatte Vorteile. Man organisierte einen kulturellen Verein und gemeinsame Sommerferien für die Kinder. Deswegen hätten die Schwaben nicht bestraft werden dürfen." Der Mann fügte hinzu: "Wir Leute gingen deshalbin den Bund, da es uns versprochen wurde, dass wir nach dem Krieg in der Ukraine soviel Boden bekämen, als wir nur wollten. Wir Schwaben leben nur für den Boden, für die Arbeit. Natürlich meldeten wir uns."

Was war ihre Schuld? Bis heute können sie die Vertreibung und die langjährige Zwangsarbeit in der damaligen Sowjetunion nicht aufarbeiten. Der Meinung aller Befragten nach taten die Volksbundmitglieder niemandem etwas zuleide. Sie waren Sündenböcke, die statt der wahre Kriegsverbrecher leiden mussten. Sie sagen, wenn sie Verbrecher sind, dann sind auch die Magyaren schuldig. Aber büßen mussten nur die Schwaben, mit Internierung, mit "malenkij robot", mit Beschlagnahme, mit Vertreibung, und mit Verlust der ungarischen Staatsbürgerschaft. Ein Mann erinnert: "Zuerst schrieb man die Schwaben zusammen. Wir mussten sagen, ob wir uns für Schwaben hielten oder nicht. Ich verstehe nicht, warum hätte ich nicht sagen dürfen, dass ich Schwabe bin? Die Magyaren hielten uns auch für Schwaben. Wir hielten uns für Schwaben. Warum dann? Und deswegen wurde meine ganze Familie vertrieben."^[447]

In Dunabogdány gibt es keine Familie, von der nicht jemand interniert oder ausgesiedelt worden wäre. Die Vergeltung begann bereits im Frühling 1945. Eine alte Frau erinnert sich so: "Kaum waren die Russen da, als eines Tages, wenn ich mich richtig erinnere, nach der Hochmesse am Sonntag, die ungarische Polizei das Dorf umringte. Die Leute strömten aus der Kirche und wollten nach Hause gehen. Die Polizisten erlaubten es aber niemandem. Aber sie konnten nicht meh. Die ganze Gruppe, Mütter, Väter, Alte oder Junge, egal, die eben an diesem Tag an der katholischen Messe teilnahmen, wurden zu Fuß in dem einzigen Kleid, das sie eben an hatten, nach Szentendre, wie Vieh weggetrieben. Es war eine Schande!" In Szentendre teilte man die Frauen und Männer in kleinere Gruppen und sie wurden dan nach Nagykáta, Albertfalva, Gödöllő, weitertransportiert. Die Internierten konnten ihre Familien nicht benachrichtigen. Lange Zeit wusste niemand im Dorf, wo ihre Verwandten sind, leben noch, oder sind sie schon gestorben. Eine andere Frau aus der ersten Generation, die ebenfalls in dieser Gruppe war, erinnert sich an diese Ereignisse so: "Am Morgen nach der Messe konnten wir mit meinem Mann nicht mehr nach Hause gehen. Ich hatte einen 10 jährigen Sohn und eine 7 jährige Tochter zu Hause. Aber das interessierte niemanden. Stell dir vor, ich habe sie anderthalb Jahre lang, meinen Mann 3 Jahre lang nicht gesehn. Gott sei Dank, war meine Mutter noch da und konnte sich mit den Kindern vor der Aussiedlung verstecken. Es war eine Frau im Dorf, die als von der Zwangsarbeit nach Hause kam, niemanden mehr aus der Famile fand. Ja. Und an der Spitze der Gruppe mussten wir eine Tafel tragen. Wir sind die Zerstörer des Landes, wir werden es neu bauen, stand an der Tafel. Wir waren Kriegsverbrecher nur deshalb, weil wir Schwaben waren. Wir waren nicht im Bund, aber niemand fragte danach. Sie brauchten unsere Arbeit ohne Entgeld. Wir arbeiteten und arbeiteten, dieses Volk klagte nie, wollte nichts, bat um nichts, es arbeitete nur für dieses Land."

Diejenigen, die Glück hatten, und zu Hause bleiben durften, wurden aus ihren Häusern vertrieben. Sie durften aber nichts mit sich nehmen. Mehrere Familien wurden in einem Haus untergebracht. Die Dokumente beweisen, dass der damalige Direktor der Schule im Juni 1945 an das Schulinspektoramt vom Komitat Pest den folgenden Brief schrieb: "Im Zusammenhang mit der Lehrer- und Schülerzahl halte ich es für nötig zu melden, dass meines Wissens die Vorarbeiten des Zusammenzuges der deutschsprachigen Familien, die im Volksbund tätig waren, hier im Dorf im Gange sind, um den hierher umsiedelnden ungarischen Familien Wohnungmöglichkeiten zu sichern. Am Anfang des neuen Schuljahres müssen wir meiner Kalkulation nach mit 120-140 Kindern mehr rechnen. Die Schülerzahl wird erst wieder nach dem Beginn der Aussiedlung abnehmen" (Quelle: Knáb 1996).

"Nach dem Krieg hängte man sehr schnell eine Liste mit den Namen der auszusiedelnden Dorfbewohner an die Pforte des Gemeindehauses aus. Auf dieser Liste standen nicht nur die Namen der Volksbundmitglieder, sondern auch wahllos jeder, der etwas Vermögen hatte. Man benötigte ihre Häuser und Felder" - sagt ein alter Mann. Aufgrund der Sprachbekenntnis im Jahre 1938 modifizierte man 1945 das Schulregister, aber auf die Liste "der Feinde" nahmen die Behörden auch die Kinder der ungarnsprachigen Schwaben auf. "Wir wurden gebrandmarkt, und Vaterlandsverräter, Faschisten, verrottete Volksbundisten genannt. Wir mussten unsere Häuser verlassen, alles wurde uns weggenommen. Wir hatten nicht einmal was zum Essen. Eine Weile konnten wir im Stall übernachten, dann mussten wir auch von dort weg" - erzählte mir ein altes Ehepaar. Während die schwäbischen Familien zusammenziehen mussten, kamen im Rahmen des Umsiedlungsabkommens die Magyaren, "die Siedler" aus der Slowakei an.

"Nach dem Krieg herrschte ein großes Durcheinander im Dorf. Alles was wir hatten, ging verloren. Unser Haus, Vermögen, Boden wurden uns weggenommen. Wir standen dort ohne etwas zu haben. Und "die Siedler" nahmen alles in Besitz. Wenn ein jeglicher aus der Slowakei sagte: ich will dieses Haus, musste der Schwabe heraus" - weint eine alte Dame und setzt fort: "Wir mussten sehen, wie diese fremden Leute in unsere Häuser einziehen, wir mussten druchleben, dass das Tor unseres eigenen Hauses vor uns zugeschlossen wird. Wir waren Tagelöhner auf unserem eigenen Boden. Die Kartoffeln, die wir im Frühling anbauten, mussten wir im Herbst für die slowakischen Magyaren einsammeln. Und wir durften nicht einmal ein Stück wegnehmen. Wer doch ein Paar für die Kinder von seinem Eigenen wegnahm, wurde bestraft. Es wäre besser gewesen zu sterben."

Das war aber nicht genug. Im April 1947 forderte der Gemeindevorstand von Dunabogdány die Direktion der Staatlichen Schule auf, für die Verfolgten aus der Slowakei eine Sammlung zu organisieren und abzuwickeln. "Sosehr es auch schwer ist, die Sammlung heute abzuwickeln, müssen wir doch die Wichtigkeit dieser sehr notwendigen Sammlung ausdrücklich betonen" - steht im Aufforderungsbrief. Unbedingt muss hier erwähnt werden, dass die Magyaren aus der Slowakei alles mitbringen durften, und mit gut gepackten Wagen ankamen.

Die Vertreibung begann in Dunabogdány erst am 23. August 1947. Die Schwaben aus Dunabogdány wurden nach Hoyerswerda, Großenhain, Walda, Treuen, Großenschütz und Auerbach abtransportiert.^[448] Genaue Zahlen stehen bis heute nicht zur Verfügung, aber die Dorfbewohner schätzen sie auf 800-900. "Ich war damals 16 Jahre alt. Ich sah, wie unmenschlich meine Familie behandelt wurde. Die Familien wurden zerrissen. Es interessierte niemanden, wie alt diese oder jene Frau war, wielviel Kinder sie hatte, und ob alle da waren. Und draußen, in Deutschland waren sie die ungarischen Zigeuner. Dieses Volk wurde total gedemütigt" - erinnert eine Frau aus der mittleren Generation. -"Natürlich wollten wir dableiben. Ein jeder versuchte sich einen Befreiungsschein zu beschaffen: holte Bestätigungen ein, dass er nicht SS-Soldat war, dass er kein Volksbundmitglied war, dass er immer ungarisch fühlte, und auch in der Zukunft Ungar bleiben wolle. Es waren manche, die versucht haben, die ungarische Staatsbürgerschaft einzulösen. Ohne Erfolg."

Die Heimatvertriebenen kamen in Deutschland arm, hungrig, schmutzig und hoffnungslos an. Die Deutschen empfingen ihre Geschwister aus Ungarn eigentlich nicht gern. "Sie wollten ihre Küche mit den barbaren Ungarndeutschen nicht teilen. Wir konnten einander nicht verstehen, da wir so komisch sprachen. Wir waren nicht anders, als die ungarischen Zigeuner genannt" - erzählt ein Heimatvertriebener. "Andere Mundart, andere Herkunft, andere Sitten und Gewohnheiten, andere Konfessionen. andere Kleidung, machte für die Heimatvertriebenen manches zusätzlich schwierig. Zwangslaufig gab es Härten, es gab aber auch großartige Zeichen der Hilfsbereitschaft und des Verständnisses" - erinnert der Bürgermeister der Geschwisterstadt Leutenbach (Bonifert 1979: 81).

In diesen Zeiten, "als die Schwaben nicht einmal schwäbisch atmen durften", machten die ethnischen Vorurteile normale interethnische Beziehungen für lange Jahre unmöglich und diese Situation hatte ernsthafte gesellschaftliche Konsequenzen. Die Schwaben haßten die magyarischen "Siedler", die in ihre Häuser einzogen. Es war verboten, mit den Siedlern irgendeinen Kontakt zu halten. Die Kinder durften mit den "Siedlerkindern" kein einziges Wort sprechen.

Bei den Schwaben riefen diese Maßnahmen eine ausdrückliche Identitätskrise hervor. Sie konnten in diesen Jahren die Frage "wer bin ich", oder "was bin ich", nicht beantworten. In Ungarn durften sie weder Schwabenm sein, noch Magyaren werden. Sie wurden als Vaterlandsverräter, Faschisten, Söldner von Hitler, Fremde kategorisiert. Die Heimatvertriebenen durften weder Schwaben noch Deutsche sein, sie wurden als Zigeuner brandgemarkt. Für die in Ungarn gebliebenen gab es keinen Platz mehr, wo sie ihre ethnische Identität repräsentieren durften, und sie konnten auch ihre Staatsbürgerrechte nicht wahrnehm. Die Doppelkonstruktion ihrer Identität, in der sowohl die schwäbische, als auch die ungarische Identität Platz hatte, begann auseinander zu fallen. Die deutsche Nationalidentität konnte, trotz Volksbund, Eindeutschung, Volksgruppentheorie, bei keiner Gruppe diesen Identitätsverlust überwinden. Dieses schreckliche gemeinsame Schicksal, der unversöhnlicher Hass gegen den gemeinsamen Feind schmiedete die Schwaben noch besser zusammen und verstärkte ihre ethnische Identität. Neben dem Hass diente der Glaube als Überlebensstrategie im Interesse der Selbsterhaltung, Solidarität und Kohäsion der Gruppe. Bis Mitte der fünfziger Jahren fielen die affektiven Elementen der ungarischen Nationalidentität aus ihrer Identitätskonstruktion völlig aus. Obwohl dieser Hass gegen die Mehrheit der Magyaren konsolidierte sich später, konnten die Mitglieder der ersten und die älteren Frauen und Männer der zweiten Generation den "Siedlern" nicht verzeihen. Dieses Gefühl wurde ein entscheidender Faktor ihrer ethnischen Identität. Sie haben die durchlebten Demütigungen, ihr Leiden nicht unterdrückt. Im Gegenteil, statt der Strategie des Schweigens sprachen und sprechen sie darüber ganz offen zu ihren Kindern oder Enkelkindern. Ein jeder muss wissen, was geschehen ist. Der Hass muss am Leben gehalten, und als ein Teil des ethnischen Wissens an die jungen Generationen weitergegeben werden. Diese Ungerechtigkeiten kann man nicht vergessen. Ihr Leben, hauptsächlich in der ältesten Generation, ist noch heute von diesem Gefühl stark durchdrungen. "Meine Sachen standen im Hof, und ich durfte sie nicht wegnehmen. Der Siedler sagte, dass wir nicht einmal auf unseren Acker gehen dürfen, er werde die Kartoffeln einsammeln. Ich stand mit zwei Kindern da und konnte ihnen nichts zu essen geben. Ich bat ihn, auf meinem eigenen Acker bei ihm zu arbeiten. Als Bezahlung bat ich ihn um Kartoffeln für den Winter. Er ließ mich arbeiten, und als ich fertig war, gab er mir nicht einmal eine Kartoffel. Ich flehte um etwas Essen, aber er sagte, wenn ich nicht sofort weggehe, oder noch einmal seinen Hof betrete, wird er mich mit einer Stange verjagen. Er hat nie um Verzeihung gebeten. Wie könnte ich mit diesem Mann sprechen?" - fragt eine alte Frau.

Die Weitergabe dieser und ähnlich schmerzlicher Einnerungen wurde zur Norm in jeder schwäbischen Familie. Wo auch die Kinder Teilnehmer der Geschehnisse waren, wo sie dasselbe sahen und durchlebten, dort blieb die Weitergabe ungebrochen. "Für diese Demütigungen müsste uns die Regierung einen Schadenersatz zahlen. Uns wurde nie rückerstattet was von uns weggenommen wurde. Mein Vater bekam keinen Schadenersatz für die Internierung. Die Schwaben bekamen nichts. Wir mussten für alles zweimal arbeiten, zweimal zahlen. Unsere Häuser wollte uns niemand zurückgeben, wir kauften sie zu hohem Preis zurück! Ist das Recht? Und als ich Kind war, konnte der Polizist uns auf der Straße jederzeit schlagen, bloß weil wir Schwaben waren!" - erinnert sich ein Mann aus der zweiten Generation. Neben den Erwachsenen wurden auch die Kinder diskriminiert. Am 20. März 1948 lenkte der Nationale Ausschuß des Dorfes die Aufmerksamkeit der Direktion der Volksschule darauf, dass die Kinder auf der Straße deutsch sprechen. Mit Bezug auf die Regierungsverordnung Nr. 14/1945 verbot der Ausschuß den Gebrauch der deutschen Sprache auf der Straße (Knáb 1996).

Nach dem Krieg war es verboten, eine Siedlerstochter oder einen Siedlerssohn zu heiraten. "Unsere Hochzeit hielten wir nicht im Dorf. Meine Frau stammt aus der Slowakei. Meine Mutter jammerte, wehe dir, wenn du dieses Mädchen heiratest. Was wir das Dorf sagen? Eine Siedlerstochter! Aber es interessierte mich nicht. Alle beide arbeiteten außerhalb des Dorfes, waren tagsüber nicht zu Hause. Trotzdem leidete die Arme sehr viel. Sie hatte keine Freundin im Dorf. Nur solche schwäbischen Frauen machten mit ihrer Freundschaft, die einen ungarischen Mann hatten. Aber das waren nicht viele" - erinnert sich ein Mann aus der mittleren Generation.

Für die Enkelkinder sind die Legenden der Familie nicht sehr wichtig. Persönlich sind sie nicht berührt, die Geschehnisse sind für diese Generation nur eine historische Lehre, die sie in der Schule lernten. Wegen der Differenz zwischen erlebter und gelernter Geschichte werten sie die Aussiedlung anders. "Die Ausgesiedelten lebten bald viel viel besser als wir. Sie konnten alles haben, Auto, Geld, Freiheit. Alles was wir nie oder sehr spät haben konnten" - sagte eine junge Frau aus der dritten Generation. Die Jungen können diese Probleme ihrer Eltern und Großeltern in ihr eigenes Leben nicht einbauen. Die in Deutschland lebenden Verwandten bedeuten für sie eine Basis für die eventuelle Aussiedlung. Natürlich weiß ein jeder, da die Gemainschaft fordert es in Evidenz zu halten, "wer sich in wessen Haus hineingesetzt hat", aber die dritte Generation ist nicht mehr bereit, den Hass der Großeltern zu übernehmen und weist eindeutig zurück, ihn an ihre Kinder weiterzugeben. Im Gegensatz zu ihren Großeltern gehört der Hass nicht zur ihrer Identitätskonstuktion. "Immer nur der Konflikt zwischen Siedlern und Schwaben! Ich streite sehr viel mit meiner Mutter darüber. Sie versteht nicht, wie ich mit dem Enkelkind des Mannes sprechen kann, der in das Haus meines Großvaters einzog! Wir wohnen in benachbarten Häusern, unsere Kinder gehen in die Schule und spielen gemeinsam. Wie soll ich meinem Sohn sagen, dass er mit dem Peter nicht spielen darf? Und warum? Was kann er mit dem Schicksal seines Urgroßvaters anfangen? Und die Aussiedlung. Sie können über etwas anderes nicht reden!" - sagt eine junge Frau.

Ein Schwabe sagte: "Ich hoffe, dass es einmal ein Ende hat. Diese Aussiedlung und Einsiedlung, Einwohnertausch... die Politik ist daran schuld. Die Deutschen leben in Ungarn seit mehr als 300 Jahren, und Ungarn ist ihre Heimat. Sie hätten nicht vertrieben werden dürfen! Der Volksbund war nur ein Vorwand. Die Magyaren wollten unser Vermögen haben, da sie nichts hatten. Da bereits ein jeder vergaß, dass wir nie und um nichts baten, nur diesem Land gaben."

Im Interesse der gegenseitigen geschichtlichen Versöhnung und der gegenseitigen Annahme sagte Joseph Schuszter, der Bürgermeister des Dorfes anläßlich des 50. Jahrestages der Aussiedlung: "Wenn wir die Aussiedlung der Deutschen verurteilen, protestieren wir natürlich auch gegen die Gewalteinsiedlung. Die Ein- und Ausgesiedelten haben die Ereignisse wahrscheinlich unterschiedlich erlebt, aber in einer Frage waren sie auf jeden Fall von derselben Einwirkung betroffen: sie mussten gegen ihren Willen ihr Zuhause und ihre Nächsten verlassen."

Die Deutschen bekamen ihre Staatsbürgerrechte im Sinne der Verordnung des Ministerrates Nr. 4.364/1949 M.T. zurück, und ein Jahr später bekam die verbliebene deutsche Bevölkerung die volle Staatsbürgerschaft zurück. So wurden sie wieder zu gleichberechtigten ungarischen Staatsbürgern. Als leidende Objekte der Organisierung der Landwirtschaftlichen Produktionsgenossenschaften wurden sie mit ihren ungarischen Mitbürgern wieder Beteiligte an dem gemeinsamen Schicksals. Die Kontinuität stellte sich wieder her. Die Wunden mussten noch heilen, aber die Mobilitätsmöglichkeiten, die Aussichten des Vorwärtskommens, wenn sie auch die Geschehnisse nicht vergessen ließen, drängten sie sie doch in den Hintgergund. Diese Epoche ist duch die Assimilation, durch die den Sprach- und Kulturwechsel unterstützenden Mischehen gekennzeichnet. Infolge des ausschließlichen ungarischen Schulunterrichts wurde auch die strukturelle Anpassung erreichbar.

1954 erschien wieder eine deutschsprachige Zeitung das Presseorgan "Freies Leben". Der Unterricht der deutschen Sprache nahm 1951 seinen Anfang, verbreitete sich aber erst nach 1955. In Dunabogdány wurden die Schwaben gefragt, ob ihre Kinder in der Schule deutsch als Fremdsprache lernen sollten. Wegen ihrer dauernden Angst wagten nur wenige Familien das zu befürworten. Aber die Auswirkungen der Aussiedlung konnte man auch noch 1959 bemerken. Viele wollten die Neue Zeitung nicht bestellen, um nicht deutschen Nationalismus wegen angeklagt zu werden.

Bonifert Mária (Hg.) 1997: Kitelepítettek és hazatérők. (A dunabogdányi svábok kálváriája). Dunabogdány.

Dányi Dezső 1993: Az 1850-1857. évi népszámlálás. Budapest.

Dányi Dezső/Dávid Zoltán 1960: Az első magyarországi népszámlálás (1784-1787). Budapest.

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Das Beispiel von Véménd (Wemend)^[449]

"Politik im lebensweltlichen Feld", Salzburg, 2003)

Die alltägliche Lebenswelt, die selbstverständliche Wirklichkeit der Ungarndeutschen, oder wies man sehr oft sagt, Schwaben^[450] besteht aus zwei Interaktionsfeldern. Das eine Feld ist der Bereich, in dem sich die Ungarndeutschen mit den zu derselben Minderheit angehörigen deutschen Mitmenschen verständigen, das andere ist der vielmehr größere Bereich der Nation. In dieser großen gemeinsamen Wirklichkeitsregion leben die Ungarndeutschen mit den Mitgliedern anderer Minderheiten und mit der ungarischen Mehrheit zusammen. Mit Bezug auf Habermas Gedanken^[451] könnten wir sagen, dass weder ethnische Gruppe, noch Nation unproblematische Hintergrundüberzeugungen für die ethischen Subjekte bedeuten. Dieser doppelte "lebensweltliche Hintergrund dient jedem einzelnen als Basis, um Situationsdefinitionen vornehmen zu können".^[452] Die Ungarndeutschen können sowohl die ethnischen, als auch die nationalen Situationskontexte interpretieren; neben der eigenen ethnischen Lebenswelt ist der nationale Erfahrungshorizont mit der ungarischen Mehrheit gleich. So bei den Ungarndeutschen können wir sogar über Lebenswelte sprechen, die dem Gedankengang von Schütz folgend für sie "fraglos und selbstverständlich >wirklich<" sind.^[453] Sie haben nämlich in beide Lebenswelte hineingeboren, und nehmen beide als gegeben an. Die Voraussetzung für die kommunikative Interaktion mit deutschen und ungarischen Mitmenschen ist durch das gemeinsame ethnische, bzw. das nationale kulturelle Wissen gegeben.

Der ethnischen und nationalen Sozialisation zufolge kommt die doppelte Identität zustande. Die Probleme aber, die die Ungarndeutschen als ethnische und nationale Subjekte bewältigen müssen, sind je nach Lebenswelt anders. So abhängig von dem jeweiligen Situationskontext kommen unterschiedliche Geltungsansprüche zustande. Die ethnische Wirklichkeit, besser gesagt, die Behaltung dieser ethnischen Wirklichkeit, die durch das Bestreben nach dem Überleben zum Ausdruck kommt, erfordert eine andere Strategie. Der ethnische Situationskontext ist durch die Dissimilation determiniert, während der nationale Kontext vielmehr durch die Assimilation geprägt ist. Habermas hat völlig Recht, wenn er sagt, dass die Lebenswelt keine soziologisch-neutrale Kategorie ist, und die Frage der Assimilation und Dissimilation ist eine eminent politische Frage.^[454] In unseren Tagen ist das Leben sowohl der Ungarndeutschen als auch der anderen Minderheiten in Ungarn wegen den Veränderungsansprüchen des Minderheitengesetzes durchaus durchpolitisiert. Es handelt sich um Überleben nicht nur als kulturelle sondern auch politisch druckausübende Gruppen, über Autonomie und Selbstbestimmung.

Die römisch-katholische Gemeinde von Véménd liegt in dem südlichen Komitat Baranya (Branau) in der Mohatscher Kleinregion nicht weit von der Grenze Serbien. Es ist ein Dorf in der Schwäbischen Türkei unter den nordöstlichen Hügeln von Baranya an der Bahnlinie zwischen Bátaszék (Badesek) und Pécs (Fünfkirschen). Die Endstation der Linie ist Palotabozsok (Boschok), der letzte Dorf vor Véménd, wo man wegen des lebensgefährlichen Gleises von der Bahn auf Bus umsteigen muss.

Im Jahre 1986 machte die Zahl der Bevölkerung 2100 Personen aus. Laut der Volkszählung von 2001 beträgt die Einwohnerzahl im Dorf insgesamt 1702 Personen, unter denen sowohl Deutsche, als auch Magyaren zu finden sind. Anlässlich dieser Volkszählung bekannten sich 376 Personen zur deutschen Abstammung, 470 Personen binden sich zu den deutschen/schwäbischen Traditionen und Werten, 363 Personen sagten, dass ihre Muttersprache deutsch^[455] ist, und 397 Personen sprechen regelmäßig die Muttersprache im Familienkreis oder mit Freunden. Hier muss man klarmachen, dass das offizielle Bekennen der Abstammung unter den Ungarndeutschen die richtige ethnische Lage nicht deckt. Es herrscht noch immer eine bestimmte Angst, in erster Linie unter den älteren Leuten, die die Vertreibung nach dem zweiten Weltkrieg miterlebt haben. Sie sind der Meinung, dass Grund der Vertreibung die Volkszählung von 1941 war, als sich die Ungarndeutschen als Nationalität zu dem Deutschtum bekannten.^[456] So im Dorf behauptet man, dass die Mehrheit, ganz genau 60 % der Dorfbewohner deutscher Abstammung ist. Was aber die Beurteilung der Abstammung erschwert, sind die Sprösslinge aus den Mischehen, die nach der Vertreibung der Deutschen nach dem Zweiten Weltkrieg erst nach 1949 langsam zunahen.

Zuerst kamen die aus Jugoslawien vertriebenen Szekler von Bukovina, die praktische nichts hatten, dann die Ungarn aus der Slowakei, die im Rahmen der Bevölkerungsaustausch zwischen Ungarn und der Tschechoslowakei mit ihren allen Vermögen nach Ungarn kamen, wurden in die freistehenden Häuser der vertriebenen oder zusammengezogenen Schwaben untergebracht. Also die Zurückgebliebenen in der alten Heimat mussten wieder mit nichts anfangen, weil sie völlig enteignet wurden.

Also die Bevölkerung von Véménd ist soziokulturell heterogen, und bestehet heute aus zwei Nationalitäten: aus den Schwaben, und aus den Ungarn. Unter den Ungarn unterscheidet man aber drei Gruppen: die Szekler, die Ungarn aus der Slowakei, die Oberländer, (vor dem Trianon Pakt Oberungarn), und die ungarländischen Ungarn. Dazu kommen noch die Romas, die bereits vor dem Zweiten Weltkrieg in den Wäldern von Véménd lebten. Heutzutage leben sie am Rande des Dorfes, aber manche Familien kaufen billige leere Häuser im Dorf.

Was die Leistungsfähigkeit der Wirtschaft anbelangt, steht Komitat Branau unter den 19 Komitaten von Ungarn and der 18. Stelle. Es gibt kaum Arbeitsmöglichkeit, gibt keine Industrie. Es gibt nur ein landwirtschaftliches Großbetrieb, wo Arbeitsnehmer aus allen benachbarten Siedlungen arbeiten, es gibt eine kleine Molkerei, einige private Kleinbetriebe, die nur wenig Arbeit anbieten können. Die Romas sind aus diesen Arbeitsplätzen ausgeschlossen, leben aus Sozialhilfe.

2003 war die Zahl der homogenen deutschen Ehen 115. Dazu kamen 41 homogene ungarische, 53 homogene Szekler und 17 homogene "oberungarische" Ehe. Die Zahl der Roma Bevölkerung macht ca. 300 Personen aus. Es gibt alle Typen von Mischehen in Véménd, insgesamt 124, und man behauptet, dass die sich die Zahl der Mischehen in der Zukunft steigern wird. Es sind mehrere Familien, wo die Ehepaare bereits aus verschiedenen Mischehen stammen, so man kann die Abstammung der Kinder nicht eindeutig bestimmt werden. In den Ehen, wo das eine Ehepaar Schwabe ist, werden die Kinder auch Schwaben oder "Halbschwaben" gehalten. In der dritten oder in der vierten Generation bestimmt man die Abstammung und die Gruppenzugehörigkeit nach der Art der Sozialisation. Wo die Kinder in der Familie der deutschen Großeltern aufgewachsen sind, halten sie sich auch Schwaben, wo aber die Bezugspersonen in erster Linie die ungarische, Szekler, oder "oberungarische" Großeltern sind, bekennen sich die Kinder zum Ungarntum. Bevor wir über die Lebenswelt der heutigen Véménder weiter analysieren, möchten wir die Leser mit der Geschichte der Ungarndeutschen und des Dorfes bekannt machen.

Die Deutschen kamen im Laufe der Geschichte in verschiedenen Wellen und Etappen in verschiednen historischen Zeiten nach Ungarn. Die ersten deutschen Ritter und Priester kamen auf den Ruf von Stephan I., der den Deutschen beim Aufbau der feudalen Staats- und Kirchenstruktur eine wichtige Rolle sicherte. Die erste groß angelegte Ansiedlung von Deutschen erfolgte im 12. Jahrhundert aus verschiedenen übervölkerten Gegenden in die Zips und nach Siebenbürgen. Als Ungarn von den Türken befreit wurde, begann eine neue Phase im Leben der Ungarndeutschen. Im Jahre 1689 erließ Leopold I. ein Patent, die verwüsteten, menschenleeren Gebiete wieder zu bevölkern. Der ungarische Landtag von 1722/23 beschloss ebenfalls eine planmäßige Neubesiedlung. Die ersten Kolonisten kamen nach Ungarn durch die Organisierungsarbeit der Grundeigentümer und die katholische Kirche. Die Rolle der deutschen Bauern bestand darin, die nach der Türkenherrschaft zugrunde gegangene Landwirtschaft und in erster Linie den Ackerbau mit den mitgebrachten moderneren Ackerbaumethoden wieder zu beleben. Neben den wirtschaftlichen Überlegungen der Besiedlung von Ungarn in erster Linie mit katholischen Deutschen spielten aber auch militärische und religiöse Gründe. Leopold I. wollte Ungarn sogar germanisieren um die Revolutionslust der Magyaren abzukühlen und gegen die Reformation zu wirken.

In Ungarn benennen sich diese Deutschen sehr oft Schwaben. In Deutschland sind sie die Donauschwaben. Die ersten Siedler kamen tatsächlich aus dem Schwabenland durch Ulm. Die Mehrheit der ursprünglichen Schwaben wanderte aber weiter nach Russland. Auf ihren Platz kamen Bayern und Franken. Später ließen Bauer und Kleingewerbler aus Hessen, Baden-Württemberg, sogar Elsass-Lothringen, Trier, Pfalz, Frankfurt, Luxemburg und aus dem Saargebiet Deutschen, die den Namen "Schwaben" ererbt haben. Nach der ersten Welle der Kolonisation erfolgten im Laufe des 18. Jahrhunderts noch zwei Wellen, die von Kaiserin Maria Theresia und Joseph II. staatlich auf Kosten des Hofes organisiert wurden.

Während der Zeit der Einwanderung unter der Herrschaft von Karl V. zwischen 1711-1740 siedelten insgesamt 15000 deutsche Kolonisten in 46 Siedlungen in Ungarn. Mit dem Siedlungspatent von Maria Theresia im Jahre 1763 wurde die Kolonisation beschleunigt und als Folge der Arbeit der königlichen Kammer fanden ca. 40000 Deutschen, unter anderen auch die in dem Siebenjährigen Krieg ausgedienten Soldaten eine neue Heimat in Ungarn. Unter Joseph II., der 1782 ebenfalls ein Patent erließ, erfolgte die dritte, vom Staat finanzierte Siedlungsaktion, sog. "große Schwabenzug",^[457] die bis 1787 andauerte und mit weiteren 45000 Personen das Ungarndeutschtum bereicherte. So lebten 1790 ca. 150000 deutsche Kolonisten in Ungarn.^[458] Im Laufe des 18. Jahrhunderts erhielten die Kolonisten so viel Land, wie sie mit der Familie bestellen konnten. Neben der Landwirtschaft waren die Schwaben auch im Gebiet der Kleinindustrie selbst versorgend. Die Schwaben bildeten enge und geschlossene Gemeinschaften, heirateten nur untereinander, behielten ihre Muttersprache und Traditionen. Die ungarische Umwelt aber wurde für die Schwaben seit Anfang des 19. Jahrhunderts immer mehr eine gemeinsame Mitwelt, in der sich in erster Linie die Männer auskennen mussten. So begann eine bestimmte Annäherung zwischen Minderheit und Mehrheit, die auch von der gemeinsamen katholischen Religion und des Maria Kultes gefördert und durch das gemeinsame historische Schicksal geprägt wurde.^[459]

Die Ausbildung des historischen Bewusstseins der schwäbischen Minderheit in Ungarn wird also von der Tatsache geprägt, dass sie in einer Zeit nach Ungarn wanderte, als sich die moderne Nationalidentität ihres Volkes noch nicht herausbildete. Weinhold stellte fest, dass "das Identitätsbewusstsein der deutschen bäuerlichen Untertanen verknüpfte sich mit ihrem Herrn und Gebiet. So waren sie Franken, Schwaben, Bayern, und als solche machten sie sich auf den Weg nach fremden Ländern".^[460] Was ihre ethnische Identität anbelangt, blieben die Kolonisten bei den Bewusstseinsformen, die "ihr Denken zur Zeit der Auswanderung bestimmte".^[461] Ihr historisches Bewusstsein wurde dadurch beeinflusst, dass die Kolonisten in verschiedenen Zeiten, von verschiedenen Gebieten Deutschlands und Österreichs, mit verschiedener Kultur und Religion, verschiedenem Dialekt und verschiedenen Sitten und Bräuche kamen. Seewann stellt fest, dass infolge dessen die Schwaben keine homogene Einheit bilden und kein kollektives ethnisches Bewusstsein haben. Die vielfältige Heterogenität behinderte weiterhin auch ihre politische, kulturelle und sprachliche Vereinigung. Unter den verschiedene Dialekte sprechenden Schwaben wurde die ungarische die Vermittlungssprache.^[462]

Die erste urkundliche Erwähnung in den päpstlichen Steuerlisten aus dem Jahre 1356 kann man mit dem Namen "Emen" treffen. Unter dem Gutsherrn Michael Kesses 1557 war der Name der Ortschaft "Emely". Unter der Türkenzeit können wir die Spuren "Zemen" folgen, aber später verschwindet das Dorf. Es gab zwei Siedlungen in der Umgebung des heutigen Dorfes unten den Namen "Batova" und "Sapud". 1521 kamen die Raizen, die vor den Türken flüchteten und ließen sich in mehreren Dörfern von Baranya, so auch auf dem Gebiet von Véménd. Diese Gruppen überlebten aber die Türkenzeit nicht. Im Jahre 1688 siedelten sich Reizen (Serben) ins Dorf, die eigentlich die Gründer der heutigen Siedlung betrachtet werden können. In der Beschreibung über die Güter der Abtei Pécsvárad steht 1714 der Name "Vémén". Damals lebten hier nur Südslawen. Sechs Jahre später, im Jahre 1720 sind 22 südslawische und vier ungarische Haushaltungen zu zählen. Die Raizen, die in dem mordöstlichen Dorfteil, zwischen der Dorfstrasse und dem Mühlbach wohnten, hatten ihre eigene Kirche, die nach der Auswanderung der Serben 1921 in der Zwischenkriegszeit zerrissen wurde. Die Anzahl der hier lebenden Raizen nach der Türkeinzeit war niedrig, 1712 lebten hier 30 raizische Familien.

Die ersten Deutschen in Véménd kamen zwischen 1722 und 1726 aus dem schlesisch-mährischen Raum, sind aber nach dem Banat weitergezogen. 1732 soll das Dorf unbewohnt gewesen sein. Zwischen 1739 und 1750 als Grundbesitzer der Gegend, organisierte die Abtei Pécsvárad die Einsiedlung der Deutschen. Sie ließen sich in der Umgebung des heutigen Friedhofes nider, hier stand die erste kleine deutsche (Emmert) Kirche. Nach Zeugnis der Flurnamen fanden hier die Einwanderer Raizen vor. 1745 kamen einige deutsche Gruppen von dem oberen Rhein, und von dem Frankengebiet. 1752 gab es hier 43 steuerzahlende deutsche Haushaltungen. Während der Herrschaft Jospeh II. in den 1780er Jahren kam wieder eine große Kolonistenwelle aus der Fuldaer Gegend in Véménd an. Es ist fast eine sichere Gewissheit, dass die Ahnen der heutigen Véménder in erster Linie vom Gebiet der Fuldaer Abtei, aus Wyhers, Schmalnau, Rasdorf, Dietershausen und Eichenzell. Einige Familien wanderten aus Stetfeld, Land Bayern, Speyer am Rhein ein. Aus der Matrikel von Szebény, wohin damals Véménd kirchlich gehörte, stellt es sich heraus, dass als Urheimat dieser Kolonisten die Röhn, Stift Fulda ("Stiffuller"), aber auch das schwäbisch alemannische Siedlungsgebiet sowie das Elsaß genannt werden kann. Die meisten Kolonisten waren in dem eigenen Lande Leibeigenen und obwohl unter besseren Bedingungen, bleiben sie aber auch in Ungarn im selben Stand.

Nach historischen Aufzeichnungen kamen im 19. Jahrhundert Familien aus Köln und Württemberg. So die Schwaben von Véménd bilden eine gemischte deutsche Population, die sich in diesem Dorf mit viel Streit, und Neid als eine ethnische Einheit ausgebildete.

1830 lebten in Véménd 1366 Schwaben, 459 Raizen und 5 Ungarn. Bis 1927 als die Raizen bis auf drei Familien aus Véménd ausgesiedelt wurden, machte die Zahl der schwäbischen Bevölkerung immer 75-80 % der Gesamtbevölkerung aus. Bis der Zeit der Vertreibung was Véménd praktisch homogen deutsch. Den Volksbund gründete man in Véménd 1940. Fast zweidrittel der Bevölkerung trat dem Volksbund bei. Die Volksdeutschen mussten in die Waffen-SS einrücken. Deshalb haben viele ihren Namen madjariesiert. Es war für viele Schwaben lieber in die ungarischen "Honvédarmee" einzuziehen. Nach dem Zweiten Weltkrieg, am 15. September 1947 wurde mehr als die Hälfte der deutschen Bevölkerung nach dem Ostblock von Deutschland, nach Pirna ausgesiedelt. Die Schwaben wurden insgesamt mit 50 kg wegtransportiert. Diejenigen, die bleiben durften, mussten ihre Häuser verlassen, oder in den Stahl, oft mit mehreren anderen schwäbischen Familien einziehen.^[463]

Das Leben von der Geburt bis zum Tode wurde in dem alten Véménd von Sitten und Brauchen geregelt, sei es Arbeits- oder Feiertag, Leben in der Familie oder in der Dorfgemeinschaft. Falls in der Familie ein Kind zur Welt gekommen ist, bekam die Mutter "Kindbettkochen" von den Nachbarn und Freunden, da sie acht Tage lang im Bett bleiben musste. Die Betreuung des Kindes wurde zuerst von der Hebamme übernommen. Am Tage der Taufe, noch an demselben oder dem darauffolgenden Tag erfolgte, brachte die Taufpatin, die nie aus dem Familien- oder Verwandtenkreis kam, gutes Essen für drei Tage mit. Das Kind bekam den Namen der Taufpatin, oder des Taufpaten. Das Zweite Kind bekam den Namen der Mutter oder des Vaters, dann beim dritten folgten die Eltern des Vaters, und beim vierten Kind die Eltern der Mutter. Die Kinder gingen in die Volksschule, wo sie 6 Jahre lang lernten, dann erfolgte die dreiklassige Wiederholungsschule, auch Sonntagsschule genannt, ein Tag in der Woche. Für die Mehrheit gab es keine Möglichkeit weiterzulernen, das die Kinder in der Haushalt und auf den Feldern arbeiten mussten. Nach der Wiederholungsschule waren sie aber als Erwachsenen anerkannt. Die Mäderl und die Jungen bildeten eine sog. Bande, die sich nicht nur je nach Zuneigung sonder auch nach Besitz bereits in der Volksschule herauszubilden begann. Die Mitglieder der Bande schlossen den Bund fürs Leben. Bein der ersten Generation sind auch noch heute die der Banden zu sehen.

Obwohl nur wenige Kinder weiterlernen konnten, war das Kulturleben von Véménd lebhaft. Es gab ein Leseverein, ein kirchlicher Verein, eine Musikkapelle, ein Kirchenchor, eine Spielgruppe, und viele Spinntuben im Dorf. Die Schwaben liebten das Volkslied und Musik, und im Laufe des Jahres organisierte man viele Bälle. Es begann am Neujahr, dann organisierte man Bälle in der Faschingszeit, wann an den letzten 3 Tagen jeden Tag tanzten. Es war Tanz auch am Ostermontag, Pfingsten zusammen mit dem Pfingstreiten für die Rekruten, die das folgende Jahr einrücken mussten. Am 29. September war Kirchweihtag, am 11. November Fresskirmes, am 15. November Katerina-Ball. Die Sitten und Brauchen um die Hochzeit waren reich und sehr pünktlich ausgearbeitet. Zwei Wochen vor der Hochzeit gingen Braut und Bräutigam getrennt im Dorf herum und die Gäste einzuladen. Am Tag der Hochzeit ging eine Blaskapelle zu dem Elternhaus des Bräutigams. Nach Glückwünschen zur Ehe wurde der Bräutigam mit Blasmusik zu der Braut begleitet. Nach der kirchlicher Trauung, die immer wichtiger war und manchmal auch noch heute wichtiger ist, als die offizielle Eheschließung beim Standesamt, ging der gesamte Hochzeitszug zum Hochzeitshaus, wo den Gästen Wein angeboten wurde.^[464] An den zwei Seiten der Strasse standen die Zuschauer, wie es auch heute ist. Als der Zug beim Hochzeitshaus angekommen ist, müssen die Brautführer für den Einlass zahlen. Die Blaskapelle bläst die drei Reihen. Das bedeutete, das die Gäste mit der Braut vor dem eintritt tanzen. Der Bräutigam durfte beim "drei Reih" nicht tanzen. Die Geschenke bekam das junge Ehepaar an Mitternacht. Zuerst überreichten ihre Geschenke die Taufeltern, die im Leben der Kinder eine sehr wichtige Rolle spielten; Am Oster, Weihnachten, Neujahr bekamen sie Geschenke in erster Linie von ihnen.

Es gab viele kirchliche Feste. Am 4. Mai am Tag Sankt Florian wurde eine Prozession der Fruchtweihe abgehalten. Am 29. Juni (Peter und Paul Tag) war die Schule Ende und die Erntezeit begann. Am 2. Juli war Marias Heimsuchung. Am 15. August war Marias Himmelfahrt. Es war ein großer Feiertag, auch als Maria's Würzweih genannt Da wurden 21 verschiedene Kräuter, sowie Feld- und Wiesenblumen gesammelt und in einen Strauß gebunden.^[465] Der sog. "Weihbüschel", bzw. "Würzwisch" wurde in der Kirche gesegnet und zu Hause aufbewahrt. Am 8. September ist Marias Geburtstag, diese war der Wallfahrtstag nach Máriakéménd (Kemend), oder Máriagyüd (Marjud). Am 20. Oktober, am Tag von Wendelin, wallten die Gläubiger zu der Statue von Sankt Wendelin. Am Tag der Allerheiligen war das "Arbeitsjahr" Ende und wurde bereits für Weihnachten geschlachtet, was im Leben der Schwaben auch noch heute ein sehr wichtiges Fest ist. Natürlich war der Höhepunkt der Feste die Weihachten.

Was ist daraus geblieben? Nicht viel. Die Ursachen können auf mehrere Gründe zurückgeführt werden. Zuerst möchte ich auf die gesunkene Zahl der Deutschen zurückweisen. Nicht nur die Zahl der Deutschen, sondern die Bevölkerungszahl des ganzen Dorfes sinkt. Aus den Daten kann man sehen, dass die Migration aus dem Dorf ziemlich groß ist. Wie gesagt, gibt es keinen Arbeitsplatz, keine Zukunft für die Véménder Jugend. Die am Anfang des 20. Jahrhunderts gebaute Bahnlinie, die der Bevölkerung auch sichere Arbeit gab, ist für heute zugrunde gegangen, fährt nur bis zu Palotabozsok. Von hier muss man auf Bus umsteigen. Wenn man bis nach Pécs fahren will, muss in Pécsvárad wieder umsteigen. Die Strassen nach Pécsvárad (Petschwar) und Mohács (Mohatsch) sind eng, können größeren Verkehr nicht wegführen. Die landesweite Hauptstrasse Nr. 6. in die Richtung Pécs macht einen weiten Bogen um diese Gegend. Es gibt wenige Arbeitsmöglichkeiten im Dorf. Es gibt 45 Kleinunternehmen, die meistens auf Familienbasis und in der Dienstleistung sowie in dem Kleingewerbe arbeiten, wie z.B. Buchhalter, Tischler, oder Imker, und Fremde nicht anstellen. Es gibt 12 und landwirtschaftliche Familienunternehmen, unter denen auch das kleinste mindestens 50 Hektar kultiviert. Der größte Arbeitsgeber ist die ehemalige LPG von Bóly, heute Bóly AG. Hier arbeiten ca. 100 Véménder auf der Kuhfarm, auf den Feldern und in der Mühle. Der zweitgrößte Arbeitsgeber ist selbst die Gemeinde, wo in dem Kindergarten, in der Volksschule, und in der Verwaltung insgesamt 60 Personen Arbeit finden. In den zwei Nähereien arbeiten ca. 30-40 Frauen. Es gibt noch der Käsebetrieb, wo bereits vor dem Krieg Käse produziert wurde.

Über die Migration spielen die aus dem erzwungenen Zusammenleben gesetzmäßig folgenden Mischehen unter den verschiedenen ethnischen Gruppen mit verschiedener Sprache, Kultur, Mentalität, Sitten und Bräuche, und die schnelle Assimilation auch eine bedeutende Rolle. Aus den Mischehen der ersten Generation kann die Abstammung der Kinder noch festgestellt werden. Diese Kinder werden von der deutschen Gesellschaft als Deutsche, oder als Halbdeutsche betrachtet. Dort, aber, wo die Eltern auch aus Mischehen stammen, kann die Abstammung der Kinder eigentlich nicht festgestellt werden. In diesen Fällen ist die Erziehung in der Familie entscheidend. Es ist aber eine Mode sich zu dem Deutschtum bekennen, fall mindestens eine oder einer der Großeltern Deutsche war.

In Véménd, wo vor dem Zweiten Weltkrieg die allgemeine Verkehrssprache die schwäbische Mundart war, und nur wenige die ungarische Sprache beherrschten, musste das Ungarische gebraucht werden. Kinder erlernten ungarisch erst in dem Kindergarten auch noch in den 70ger Jahren, obwohl man erst in der Zwischenkriegszeit in der Schule auch ungarisch lernen musste. Die Bilingualität wurde aber erst nach dem Krieg allgemein, als in den Schulen nur ungarisch gesprochen war. Obwohl sehr viele Jungen den alten Dialekt verstehen, sprechen sie untereinander nur ungarisch. Um den Dialekt doch im Leben zu halten, organisiert man in der Mohatscher Kleinregion Mundart-Wettbewerb.

Die sprachliche Assimilierung lief parallel mit der Anpassung der verschiedenen ethnischen Kulturelemente. Es folgte eine langsame aber sichere Angleichung vieler verschiedener Bräuche der ungarischen und deutschen ethnischen Gruppen. Diese kann man bei Übernahme der Speisespezialitäten, Hochzeits- Todes- und Bestattungsbräuche, sowie Arbeitsgewohnheiten bemerkt werden.

Trotz aller Assimilationserscheinungen wollen die Ungarndeutschen als ethnische Gruppe überleben. Die Ausarbeitung der Überlebensstrategie sowohl auf kulturellem als auch auf politischem Gebiet bestimmt in einem großen Maße ihre gegenwärtige Lebenswelt. Auf kulturellem Gebiet konzentrieren sich die Überlebensbestrebungen auf die überlieferten, erhaltenen und generationsmäßigen Traditionen, doch wollen die Leiter der deutschen Minderheit auch in der Schule die Identität verstänkern.

Die erste Erwähnung der Schule in Véménd stammt aus 1754, als die 40 Kinder von dem Notar, Lorenz Knöll gelehrt waren. Eine Schule bauten die Deutschen 1784 östlich der Kirche. Bis dem ersten Weltkrieg unterrichtete man nur Deutsch. Nachdem begann die Magyarisierung und in der Schulen unterrichtete man ungarisch und wurde Deutsch wöchentlich zweimal studiert. Ende der 30er Jahre konnten die deutsche Kinder wieder deutsch lernen, das dauerte aber nicht lange. Nach dem 2. Weltkrieg bis den 50er Jahren konnte man deutsch nicht einmal als Fremdsprache lernen. Heute dürfen, sogar müssen die SchülerInnen Deutsch lernen.

Die 166 Schüler der neuen modernen Grundschule hinter der Kirche, die mit dem Kulturhaus und einer Sporthalle in demselben Gebäude zusammengebaut ist, lernen die deutsche Sprache in erhöhter Stundenzahl abgesehen davon, ob sie deutscher, "halbdeutscher", oder ungarischer Abstammung sind. Es gibt sog. Minderheitensprachklassen, wo auch Geschichte der Ungarndeutschen, Ortsgeschichte, und schwäbische Traditionen unterrichtet wurden. Damit ist die Erweckung der deutschen Identität gemeint. Früher war die Schule zweisprachig; das bedeutet, dass Geschichte, Geographie und Singen neben Ungarisch auch Deutsch gelernt werden musste. Es gab aber keine zweisprachigen Lehrer, und das Vorwärtskommen in den zwei Sprachen konnte nicht in Einklang gebracht werden. Noch dazu mussten die Kinder diese Gegenständer zweimal erlernen, und die Eltern halten es für zu viel. Obwohl die Kinder wirklich sehr viel über Véménd und die Traditionen in der Schule lernen, können sie damit im Alltagsleben nichts anfangen, und wollen lieber English und mehr über Computer lernen.

Es gibt kein ungarndeutsches Dorf, wo nicht ein Chor, eine Blas-, oder Schrammelkapelle, oder eine Tanzgruppe gefunden wären. Manherz schreibt: "Von den Ungarndeutschen wird spaßhaft behauptet, dass sie schon singend, tanzend und musizierend zur Welt kommen.^[466] Tanz und Musik sind die Tradition, die am leichtesten weitergegeben werden können. Die Rolle dieser Traditionen hat sich aber verändert. Sie wuchsen in der Familie mit Reimen, Volksliedern, später in der Dorfgemeinschaft mit Polka, und Walzer hinauf. Es war eine Sitte, sonntags singend durch die Strassen zu ziehen und zu singen. Vor dem Krieg hielten die Schwaben mindestens fünfmal ein Ball (Fasching, Ostern, Pfingsten, Kirchweich, Elisabeth- und/oder Katherina-Tag) und sangen und tanzten jedes Wochenende in der Dorfkneipe, wo die eigene Musikkapelle spielte. Instrumentale Musik wurde auch zu Hause vom Vater oder Großvater gelernt. Die Kapellen musizierten auch in der Kirche, bei Beerdigung und an Hochzeiten. Heute wird die Musik in Musikschulen, die Tänze in Tanzgruppen, die Lieder in Chöre gelernt. Die ethnische Sozialisation erfolgt nicht mehr in der Familie, sondern in anderen gemeinschaftlichen und gesellschaftlichen Institutionen. Wie die Mundart aus dem Alltag herauszieht, und nur auf einem Wettbewerb gesprochen wird, zieht sich die Tanz und Musik aus dem Leben auf die Bühne. In allen deutschen Dörfern herrscht es ein sehr aktives Kulturleben mit Kapellen, Chören, Tanzgruppen, die sich für verschiedene Festivals, Veranstaltungen, und Qualifizierungswettbewerbe vorbereiten, sehr wenig aber im Privatleben eine Rolle spielen.

In Véménd gibt es zwei deutsche Tanzgruppen, für die Schulkinder und für die Jugend. Diese Gruppen werden von einem Ungarn geleitet, die eine deutsche Frau hat. Es sind Kinder, die die Tanzproben sehr gern haben, es sind aber auch solchen, in erster Linie Buben, die nur für Großelternsliebe tanzen und lieber Fußball spielen würden. Die Kinder erlernen zuerst die Polka und die Walzer, dann kommen die koreographierten Tänze und Produktionen. Für die Bühne. Der Nachwuchs ist fraglich, obwohl auch aus der benachbarten Boschok Kinder kommen. Für die Mitglieder der älteren Tanzgruppe bedeuten die Proben auch ein gesellschaftliches Ereignis, eine Möglichkeit zu treffen, zu plaudern. Nach der Probe gibt es ein kleines Buffet. "Was kann man hier etwas anderes machen, es gibt keine Disko, nichts" - sagte ein Junge. Obwohl die Tätigkeit der Tanzgruppe fortlaufend ist, wechseln sich die Mitglieder sehr oft. Die Jungen heiraten, ziehen sie weg, oder kommen die Kinder, die Eltern können nicht mehr weg. Es gibt zwei Kapellen. Die Blaskapelle musiziert auch für die Bühne, die andere, die Vagabund aber arbeitet für Geld und spielt allerlei Musik auf Hochzeiten und Bällen, wo am wenigstens deutsche Musik gespielt wird. Der Chor besteht aus den leitenden Persönlichkeiten des Dorfes. Auf den Proben bereiten sie sich für die Auftritte, CD-Aufnahmen vor. In allen Gruppen befinden sich auch Ungarn, Kindern, Ehemänner oder Ehefrauen, die aber sehr gerne akzeptiert sind. Ganz Deutsch sind also diese traditionspflegerischen künstlerischen Gruppen bei weitem nicht mehr.

Diese Ausdrucksformen der ethnischen Identität, die einmal natürlich waren, sind heute als Wert zu betrachten, die die Gruppenzugehörigkeit symbolisieren. Die Repräsentation des Schwabentums beschränkt sich praktisch auf diese Kulturgebiete, funktioniert als Überlebensstrategie.

Die Leitung der deutschen Minderheit weiß, wenn sie sich als eine Nationalitätengruppe erhalten wollen, müssen sie nicht nur auf dem Gebiet der Kultur, sondern auch auf dem Gebiet der politischen Selbstorganisierung etwas mehr erreichen. Das überleben der Traditionen und damit der Deutschen ist auch von der Deutschen Minderheitenselbstverwaltung von Véménd und von der örtlichen Gruppe der landesweiten Gemeinschaft Junger Ungarndeutschen (GJU) unterstützt. In der Verwaltung der Gemeinde sitzen mehr Deutsche oder Halbdeutsche, als Ungarn, der Bürgermeister ist auch deutscher Abstammung. Die anfänglich auch mit Mord begleiteten interethnischen Beziehungen verbesserten sich für heute in Véménd und außer der Romas nehmen alle ethnischen Gruppen in der Leitung des Dorfes teil.

Acta Ethnographica Hungarica, 49 (1-2), pp. 141-150. 2004.

Wenn wir die Frage der Kulturelemente, wozu auch die Religion zu rechnen ist, aus funktionaler Perspektive betrachten, spielt jedes Element der Kultur im Leben einer Gesellschaft oder einer Gemeinschaft eine eigenartige Rolle, bzw. erfüllt eine spezielle Funktion (Radcliff-Brown 1952). In Bogdan an der Donau,^[467] wo Zweidrittel der Bevölkerung Ungarndeutsche, oder wie sie sich nennen, Schwaben sind, bedeutet die katholische Kirche die einzige Institution, die seit der Kolonisation vor fast 300 Jahren sowohl die Normenrahmen als auch die ungebrochene Kontinuität sicherte. Der katholische Glaube bedeutete immer eines der wichtigsten Elemente der ethnischen Identität für die katholischen Deutschen, die 67 Prozent des Gesamtdeutschtums in Ungarn ausmachten. "Das religiöse Leben blieb in den allermeisten deutschen Gemeinden ... ziemlich unverändert" (Galambos-Göller 1995: 14).

Wir wissen aus den Schriften von Haltmayer, dass als in den Kirchenschulen Ende des vorigen Jahrhunderts beginnend, die ungarische Sprache als Pflichtfach eingeführt wurde, sich die Unterrichtsstunden in der Muttersprache reduzierten. Als am Anfang des 20. Jh. die konfessionellen Schulen verstaatlicht wurden, waren Schüler und Lehrer gezwungen ungarisch zu lernen, bzw. zu unterrichten. 1918 hatte das deutsche Volksschulwesen in Ungarn den folgenden Stand: von den 417 deutschsprachigen Volksschulen gehörten 254 Volksschulen zu der siebenbürgischen lutheranischen Kirche. 116 Schulen waren im Burgenland. Es blieben für die übrigen 1,5 Millionen ungarländischen Deutschen nur 50 Volksschulen übrig, wo weitgehend gemischtsprachig gelernt wurde (Haltmayer 1987/88).

Im Dorf war der katholische Pfarrer immer eine ausersehene Persönlichkeit, er war der geistige Leiter der Dorfbevölkerung. Hier soll der Name des päpstlichen Kämmerers und Pfarrers Dr. Johannes Hufnagel unbedingt erwähnt werden. 32 Jahre lang, zwischen 1908-1940 als er in Bogdan tätig war, tat er sehr viel im Interesse der Muttersprache der durch die Verstaatlichung der katholischen Grundschule magyarisierten Schüler. Zwischen den beiden Weltkriegen mussten die Schüler in der Schule ungarisch sprechen und lernen. Es war verboten schwäbisch oder deutsch zu sprechen. In den Religionsstunden sprach er doch deutsch mit den Kindern. 1919 ließ er eine Volksversammlung einberufen, wo die Eltern die Rückkehr zu der deutschen Unterrichtssprache forderten. Aufgrund der Verordnung der Károlyi Regierung über den Unterricht der Sprachen der Nationalitäten konnte aber die deutsche Sprache nur als ein ordentliches Lehrfach aufgenommen werden. Pfarrer Hufnagel gab aber nicht auf. Obwohl er mehrmals vermahnt ungarisch zu sprechen wurde, unterrichtete er weiterhin auf Deutsch und diejenigen, die Hochdeutsch nicht sprachen, sogar schwäbisch. Die Sprache der Messen war auch deutsch. Ab 1930 führte man in die Schule den Unterricht Typ "C" ein. Das bedeutet, dass die Unterrichtssprache ungarisch war, Lesen und Schreiben wurde wöchentlich zweimal in Deutsch abgehalten, Religionsunterricht fand auch überall in deutscher Sprache. In den 30-er Jahren sammelte und publizierte er unter dem Titel Gesangbuch von Bogdan die nur in Bogdan schwäbisch gesungenen religiösen Lieder und Volksgebete. So ging die Magyarisierung in Bogdan trotz der administrativen Anstrengungen bis in die Nachkriegszeit praktisch eigentlich nicht voran.

Die katholische Religion samt der gemeinsamen Vergangenheit spielte also in der Erhaltung des schwäbischen Bewusstseins eine bestimmende Rolle. "Da spürte der Schwabe, dass er nicht nur bei seinem Herrgott, bei der Gemeinschaft war, er wurde ein Teil der Gemeinde. Es wuchs das Zusammengehörigkeitsgefühl, und es wurde zu einem Stück seiner Identität" (Galambos-Göller 1995: 15). Heute, da es keinen gibt, der ungarisch nicht sprechen könnte, halten sie sich noch immer schwäbisch und nur 22 Prozent der Befragten – darunter die gesamte jüngste Generation unter 40 Jahren – hält sich für ungarisch.

In den Jahren nach dem zweiten Weltkrieg, als das gemeinsame Schicksal mit den Magyaren trennte, und die Schwaben aus politischen Gründen ausgesiedelt wurden, konnten die in Ungarn gebliebenen weder ihre Muttersprache sprechen, noch ihr Deutschtum positiv erleben. In dieser Zeit bekam die Religion in ethnischer Dimension eine Zusatzfunktion von institutioneller Bedeutung. Als Überlebensstrategie bedeutete die Religion für die schwäbische Bevölkerung des Dorfes praktisch die einzige Möglichkeit, ihre ethnische Identität und ihre Gruppenloyalität zu manifestieren. Als Folge der Diskrimination blieb die Kirche die einzige Institution, die die Mitglieder der Gruppe verband. In diesen Jahren, als "wir nicht einmal schwäbisch atmen durften" und aus Angst viele ihr deutschsprachiges Gebetsbuch in die Donau warfen, bedeuteten die kirchlichen Zeremonien, das kollektive Gebet für die schwäbische Dorfgemeinschaft praktisch die einzige Möglichkeit, sich als Schwaben zu erleben. Da ihre ethnische Existenz vernichtet wurde, blieb ihnen aus ihrem früheren Leben nichts, als nur in die Kirche zu gehen. Über die Befriedigung der persönlichen Seelsorge sicherte das Glaubensleben der schwäbischen Dorfgemeinschaft die Aufrechterhaltung des Gleichgewichts der Gruppenidentität. Im Kampf zu überleben fasste die Religion die gedemütigten Schwaben zu einer hartnäckigen Einheit zusammen. Obwohl die Liturgie nicht mehr deutsch gesprochen wurde, sicherte diese seelische Stärkung die Aufrechterhaltung der Gruppe, und die Gruppenkohäsion konnte nicht gebrochen werden.

Nach Anna Gyivicsán (1985) nenne ich diese Situation, wenn die Sprache und die Kultur in dem institutionalisierten politischen und kulturellen System der Mehrheitsgesellschaft keine Rolle spielen darf, bzw. sie daraus bewusst ausgeschlossen werden, latentes ethnisches Dasein. In dieser Situation bleibt die Sprache und die ethnische Kultur nur durch die instinktive Beharrung aufrecht.^[468]

Wie sich schon aus Obigem herausstellte, sind die Dorfbewohner tief religiöse Katholiken. Die landesweite Säkularisation lässt ihre Wirkung in Bogdan nicht fühlen. Der Kirchenbesuch ist sehr ernst zu nehmen. Wer nicht regelmäßig zur Messe geht, wird schlechtgemacht. Ein Mann erzählte: "Sonntags gehen die Kinder morgens um 8. Sie dürfen erst nach der Messe frühstücken. Um zehn beginnt die Hochmesse. Hier sind die meisten. Abends gehen im allgemeinen nur die alten Frauen oder die Witwen. Sonntags muss ein jeder in die Kirche." Heuzutage ist es wieder möglich deutschsprachige Messe zu halten. Monatlich zweimal zelebriert der Dorfpfarrer Feldhoffer eine Sonntagsmesse deutsch.

Die konfessionelle Zugehörigkeit bestimmte auch den Charakter der interethnischen Beziehungen zu den Magyaren innerhalb und außerhalb des Dorfes. Die Magyaren in Bogdan, die nur ein Drittel der Dorfbevölkerung ausmachen, gehören zu der reformierten Kirche. Die ethnische und die konfessionelle Zugehörigkeit decken sich. Die Religion bildete zwischen den Schwaben und den Magyaren im Dorf eine starre und undurchdringliche Grenze; die Konfession der Dorfbewohner trennte die Leute besser und eindeutiger als die ethnischen Unterschiede. Die homogene Religionsgemeinschaft wurde so ernst genommen, dass der Glauben die Transmigration nach der Kolonisation auch beeinflusste, und die Eheschließung zwischen den zwei Gemeinschaften verhinderte.

Die Religion hatte eine so wichtige Rolle in ihrem Leben, dass bei Eheschließung die konfessionelle Zugehörigkeit auch wichtiger war, als die Abstammung. Vor dem zweiten Weltkrieg war es eigentlich nicht möglich, einen ungarischen und nicht katholischen Mann oder eine nicht katholische Frau zu wählen. Noch dazu musste man aus dem Dorf heiraten. Fremde waren und sind noch heute ausgeschlossen. So konnte die Endogamie praktisch bis nach dem zweiten Weltkrieg aufrechterhalten und folglich das Kontinuitätsbewusstsein erhalten werden. Die Konfession hatte und hat noch heute auf lokaler Ebene auch eine grenzbestimmende Funktion für die Schwaben und dient zur Absonderung der eigenen Gruppe. Die Eheschließung zwischen den zwei Konfessionen war früher auch dann unmöglich, wenn es sich nicht um einen reformierten Magyaren, sondern um einen evangelischen Schwaben handelte. Die Konfession bildete eine Grenze auch unter Schwaben und Schwaben. Die älteren Dorfbewohner behaupten, dass die katholischen Magyaren ihnen immer näher standen und stehen, als die evangelischen Schwaben.

Von den 50-er Jahren ab waren aber die jüngeren Generationen immer weniger geneigt, diesen traditionellen Normen der Eheschließung zu folgen, obwohl die Eltern, deren Sohn oder Tochter aus einem ungarischen Dorf oder aus der Stadt heiratete, sich schämten und die Familie schlechtgemacht wurde. Es kam noch in der Mitte der 80-er Jahre vor - um der Entrüstung der meinungsformenden älteren Frauen vorzubeugen - dass die evangelische Religion einer Braut – sonst deutscher Abstammung aus einem anderen Dorf – verheimlicht werden musste. Heute ist die jüngste Generation, die 18-20 Jährigen, eigentlich nicht geneigt, nach den Sitten der Großeltern zu heiraten. Eine Frau aus der ältesten Generation sagte im Zusammenhang der Eheschließung ihres Enkels: "Macht nicht, dass seine Braut ungarisch ist. Die Hauptsache ist, dass sie katholisch ist." Ethnische Mischehen sind nicht sehr gern gesehen, aber in dem Falle verziehen, wenn der ungarische Mann oder die ungarische Frau katholisch ist, und die Ehe traditionsgebunden, den alten schwäbischen Sitten nach abgeschlossen wurde (Bindorffer 1997).

Die wichtigsten Festtage im Dorf sind mit den Heiligen der katholischen Kirche, bzw. mit dem Schutzheiligen der Dorfkirche, Sankt Johannes von Nepomuk und mit denen der Dorfkapellen verbunden. Wie es Galambos-Göller (1995: 15) auch bestätigt "die heiligen Zeiten und Tage des Kirchenjahres waren somit eine Einübung in das praktische Christentum. So wurde das Christliche ein Teil der schwäbischen Identität". Die religiösen Zeremonien und die Kirchweihen sind wichtige Gebiete für die kulturelle Repräsentation der Gruppe. Die zeremoniellen Riten, die Kirchweihen und die darauf folgenden schwäbischen Bälle am Abend machen es möglich, an die Vergangenheit zu erinnern. An diesen Festtagen treffen sich die Freunde und Verwandten aus anderen Dörfern vom selben Dialekt. In erster Linie kommen Schwaben aus Csolnok nach Bogdan. Die Heimatvertriebenen kommen auch nach Hause. Durch die Teilnahme wird die Gruppenmitgliedschaft miterlebt, und so wird die Kohäsion der Gruppe wieder verstärkt. Diese religiösen Veranstaltungen tragen also auch zu der Aufrechthaltung der Gemeinschaft bei.

Das Jahr beginnt mit dem Fest von Sankt Fabian und Sebastian, Schutzheiligen der südlichen Dorfkapelle am 20. Januar. Am 17. Mai organisiert man eine Kirchweihe bei der Kirche von Sankt Johannes von Nepomuk. Das ist das Fest des mittleren Dorfteiles. Am 7. August erfolgt die große Kirchweihe bei der so genannten neuen Kapelle von Sankt Donatus. Das ist das größte Fest für das Bogdaner Deutschtum. An diesem Tag beginnen die Festlichkeiten mit der Hochmesse, wo das örtliche Blasorchester spielt. Die Bogdaner halten die Messen mit Blasmusik für eine lokale Tradition. Im August, falls das Wetter es erlaubt, wird die Messe vor der Kapelle von Sankt Donatus im Freien zelebriert. Am Abend nimmt das ganze Dorf an dem Ball teil, wo Schrammelmusik gespielt, Polka, Walzer und manchmal auch Hupfedli getanzt wird. Hupfedli ist kein echter deutscher Tanz, seine Schritte wurden aus dem ungarischen Hupferischen übernommen.

Am 18. August ist der Festtag von Sankt Rochus, des Schutzgeistes der Kapelle an der nördlichen Grenze des Dorfes. An diesem Tag hält man eine so genannte Mais-Kirchweihe für die Bewohner des nördlichen Dorfteiles und für diejenigen, die in den "Szurdik" wohnen. Die Kapellen an der südlichen und nördlichen Grenze des Dorfes haben eine, das Dorf schützende Funktion. Nach Sándor Bálint stellt Mária Imre-Lantos fest, dass der Kult eng mit einer Gegenstandswelt verbunden ist (1990: 51). Das sehen wir auch in Dunabogdány. Viele Kultgegenstände, Statuen der Jungfrau Maria aus Mariazell und anderer Heiligen, deutschsprachige Messebücher, Gebetsbücher, Opfergaben, Gemälde mit Szenen aus der Bibel, Opfergaben aus Wachs^[469] und weitere kirchliche Reliquien sind heute im katholischen Religionsmuseum des Dorfes zu sehen.

In Bogdan ist die Sprache der Religionspraxis geschichtlich zweisprachig. Da es keine schriftliche schwäbische Hochsprache gibt, kann man entweder deutsch oder ungarisch beten und Messe halten. Pfarrer Hufnagel versuchte den Katechismus im Dialekt des Dorfes zu unterrichten, die Messen waren aber deutschsprachig. Das deutschsprachige Predigen war für die Mehrheit der Dorfbewohner in dem 20. Jahrhundert praktisch die einzige Möglichkeit mit der deutschen Hochsprache in Kontakt zu kommen. Die deutsche Religionssprache verstärkte ihre Beziehungen zueinander und zu der Muttersprache. Wie es von Galambos-Göller (1995: 14) beobachtet, kann "den Einfluss zwischen Frömmigkeit und Muttersprache und Identität feststellen". Galambos-Göller setzt fort: "Im deutschen Gesang während der Messe sang er jene Lieder, die schon seine Großeltern sangen. ... Und die deutsche Predigt, die er hörte, die Gebetstexte, die er mitsprach, die waren in der Hochsprache" (1995: 15). Wenn wir aber die persönlichen Gebetsgewohnheiten untersuchen, so ist es interessant festzustellen, dass, obwohl es in jeder Familie mindestens ein deutschsprachiges Gebetsbuch gibt, zu Hause aber fast jeder Informant ungarisch betet. Sie lesen die deutschen Gebete, aber wenn sie z.B. am Abend beten, sagen sie das Pater Noster ungarisch. Die ältesten gehen lieber zu ungarischen Messen, da sie die ungarische Sprache schon besser verstehen, als die deutsche. Eine alte Frau sagte mir: "Wir sind keine besseren Schwaben oder keine besseren Katholiken, wenn wir in die deutsche Messe gehen. Meiner Meinung nach ist es ganz egal, in welcher Sprache man betet. Das wichtigste ist, dass man betet."

Aufgrund der Angaben einer soziologischen Forschung (Radó 1992) im Zusammenhang mit den Minderheiten in Ungarn ist festzustellen, dass die ganze Messe hindurch bloß 9 Prozent der Ungarndeutschen die deutsche Sprache gebrauchen kann. 18 Prozent sagt den Text nur bei bestimmten Punkten der Liturgie deutsch, 26 Prozent nur beim Singen, und 47 Prozent gebraucht die deutsche Sprache eigentlich nicht bei den kirchlichen Zeremonien.

Die Religion gehört zu den wichtigsten Elementen der ethnischen Identität. Die Wichtigkeit der Religion gründet sich aber bei jeder Generation auf einer anderen Basis. In der Identität der ersten, ältesten Generation wurde die Religion neben ihrer tiefen Gläubigkeit aus geschichtlichen Gründen zu einem entscheidenden wichtigen Identitätselement. In der Mittelgeneration verband sich die Religion als die ethnische Identität formendes Element mit den deutschsprachigen Messen. Obwohl in dieser Generation die deutsche Sprachkenntnis selten ist, wollen sie ihr Deutschtum durch die deutschsprachige Religionspraxis erleben. Damit ist aber nicht ein jeder einverstanden. "Es ist Mode zu betonen, dass wir Deutsche sind, da wir aus Deutschland stammen. Glauben sie, sie damit mehr deutsch sind?" – fragte kritisch ein Informant aus der zweiten Generation.

Für die jüngere Generation bedeutet die Religion das traditionelle Glauben. Obwohl die Mitglieder der dritten Generation auch die deutschsprachigen Messen besuchen, ist für sie die Religion keine Sprachfrage.

Die Religion hatte im Leben der schwäbischen Dorfbewohner sowohl eine trennende als auch eine integrierende Funktion. In den Jahren nach der Kolonisation half der Katholizismus in dem meistens von Katholiken bewohnten Ungarn eine neue Heimat zu finden und trug auch zu der Entwicklung ihrer ungarischen Nationalidentität bei. Die Religion ist ein wichtiges Identitätselement sowohl in der ethnischen als auch in der nationalen Identität der Ungarndeutschen.

In der kulturellen Zusammengehörigkeit unter den Völkern in Europa ist der christliche Glaube ein integrierender Faktor. Der Charakter und das Repertoire der Kultur können aber diesen Vorgang sowohl vorantreiben als auch verhindern. Die kulturellen Unterschiede sind zumeist der ethnischen Gliederung entlang zu beobachten. Die gemeinsame Religion kann aber zu einem ethnischen Ausgleich führen und die kulturelle Integration fördern, während der konfessionelle Unterschied in die Richtung der kulturellen Differenzierung wirkt.

Der Katholizismus spielte im Falle der Ungarndeutschen eine integrierende Rolle. Wie sie es von Hutterer (1961) alle wissen, bildeten die aus den verschiedensten Teilen Deutschlands übersiedelten Kolonisten keine einheitliche Minderheitsgruppe. Dieser Vorgang wurde sowohl durch die verschiedenen Mischmundarten als auch durch die konfessionelle Gliederung der Einwanderer verhindert. In historischer Hinsicht ist es wahr, dass in dem institutionellen Rahmen des Staates auf bestimmten Gebieten, die an die offizielle Sprache des Staates gebunden sind, wie z. B. die Schulung, das kulturelle Gesicht der dort lebenden Minderheitsgruppen immer einheitlicher wird. Die ethnischen Minderheiten erleben aber diese Vereinheitlichung des Staates meistens als Zwangsassimilation. Die Musterübernahme und die Homogenisierung durch die Religion ist ein affektiv bestimmtes integrierendes Ereignis. Obwohl die Inhalte der Musternachfolge durch die Verwaltung der Kirche übermittelt werden, sind sie nicht weniger zwingend als die vom Staat vorgeschriebenen Modelle. Da bei den katholischen Schwaben die religiösen Modelle mit denen der Magyaren identisch waren, hatten sie positive Wirkungen und ihre Bindung erwiesen sich strenger und dauerhafter. Dazu kommt noch, dass die Religion in der Bauernkultur, worin auch die Kultur der Dunabogdányer wurzelt, die Lebensführung der Bauern eindeutig bestimmte.

Während in dem Dorf, wo die Schwaben eine Mehrheit bildeten, die Konfession die Schwaben und die Magyaren also trennte, verband sie sie aber außerhalb des Dorfes, wo sie als Minderheit zählten, mit der ungarischen Mehrheit. Die religiöse Orientierung zu und die Identifizierung mit der Mehrheit bestimmte eindeutig die Übereinstimmung der religiösen Bezugsmuster der eigenen und der fremden Gruppe. Durch die Religion war für die Schwaben, die es wollten, möglich, an dem nationalen Wissensvorrat teilzunehmen. Was bedeutet das?

Barna (1996) stellt fest, dass die Religion das Gefühl der Zugehörigkeit zu der Nation anstrengt. Im Falle der Ungarndeutschen steht auch fest, dass "die Religion zur Ausdrucksform des Gruppenbewusstsein wurde und die differenzierende Rolle der Sprache, der Nationalität und im Zusammenhang damit der Kultur sich aufs Minimum reduzierte" (Barna 1996:209). Die Religion hat also eine wichtige Funktion in der Entwicklung des Nationalgefühls. Die religiösen Symbole, die gemeinsame sakrale Sprache und die Riten, das kollektive Gebet, die Partizipationsmöglichkeit in den religiösen Vorstellungen und Übungen geben eine greifbare Realität der Nation und vereinheitlichen ihre Mitglieder. Die sakralen Kulturen beinhalten die Konzeption der Gemeinschaft. Die katholische Kirche und ihre religiösen Symbole bildeten nicht nur einen religiösen, sondern auch einen gesellschaftlichen Kontext, in dem die Schwaben zu den Magyaren akkulturieren konnten. Die universellen Formen des Christentums, die Lehre, die Rituale und die Messeordnung des ungarischen Katholizismus, seine visuellen und räumlichen Schöpfungen, die Ehre der Heiligen waren den katholischen Schwaben bekannt. Die gemeinsamen Werte, die gemeinsamen Objekte der Ehre wie z. B. die Heilige Rechte oder die Heilige Jungfrau Maria, die Schutzheilige von Ungarn brachten Schwaben und Magyaren näher.

In Dunabogdány herrschte und herrscht noch heute ein traditioneller Marienkult. Vor dem zweiten Weltkrieg organisierte man in Bogdan einen Marieverein. Bis heute pilgern die Dunabogdányer Schwaben regelmäßig nach Mariazell. Beim Eingang der katholischen Kirche Sankt Johannes von Nepomuk steht eine Marienstatue; sie ist von Danktafeln aus Marmor und von immer frischen Blumen umgeben. Wie die Kirchenbücher vom Dunabogdányer Pfarramt beweisen, bekamen die meisten Mädchen nach der Kolonisation ganz bis zum Ende des 19. Jahrhunderts den Namen Maria.

Die katholische Kirche in Ungarn trug zu der Assimilation der Schwaben weitgehend bei. Dazu kam noch, dass im Gegensatz zu den evangelischen Schwaben, die katholischen über keine eigene kirchliche Organisation verfügten, so waren sie auf die ungarische katholische Kirche angewiesen. "Vor dem ersten Weltkrieg verfügten nur die Siebenbürger Sachsen von allen ungarländischen deutschen Gruppen über ein entwickeltes nationales Bewusstsein, und sie allein hatten selbständige kirchliche und kulturelle Institutionen und ein eigenes Schulwesen" (Haltmayer 1987/88: 30). Die deutschen Katholiken waren in die Gesamtorganisation der katholischen Kirche eingegliedert. Sie hatten keine eigene kirchliche Organisation oder Kirchenverfassung.

Wie Pfarrer Walper unsere Aufmerksamkeit darauf richtet, wurde dieses Problem auch in dem Ursprungsland Deutschland wahrgenommen. Schon im Jahre 1849 wurde beim Regensburger Katholikentag der "Bonifatiusverein" für die Unterstützung der Katholiken in der deutschen Diaspora gegründet (Walper 1999: 11). Leider schreibt er aber sehr wenig über die Arbeit dieses Vereins in Ungarn. Wie die stürmische Assimilation des städtischen Deutschtums in Ungarn zeigt, konnte der Verein seine Wirkung nicht in vollem Ganzen ausüben. In diesem Näherungsprozess durch die Religion verringerte sich die differenzierende Rolle der Sprache und der anderen Kultur nicht nur in der Stadt, sondern auch – wenn auch im niedrigeren Maße – auf dem Dorf. 1908 gründete man den Katholischen Volksverein für Ungarn. Diese neue Organisation gab eine deutsche Monatsschrift Katholischer Volksverein und den jährlich erscheinenden Katholischen Volksvereins-Kalender heraus. In der Zeit zwischen den zwei Weltkriegen, als in Ungarn die Magyarisierung wieder unvermeidbar schien, bedeutete die kurz vor dem ersten Weltkrieg von Lorenz Werthmann, Gründer und erster Präsident des Deutschen Caritasverbandes gegründete Freie Vereinigung für das katholische Deutschtum im Ausland, derer Ziel die Erhaltung der deutschen Sprache, Sitten, Kultur und der angestammten Religion bei den vom Mutterlande getrennten Brüdern war, eine echte und nützliche Hilfsorganisation. Als Mittel zur Erreichung dieser Ziele sind die kirchlichen Organisationen, die Pfarreien und Pfarrkirchen mit deutschem Gottesdienst in Anspruch zu nehmen (ebenda, S. 13-14).

Abgesehen davon, dass es sich um Magyaren oder Schwaben handelte, erhöhte die Religion der reformierten oder evangelischen Religionsgruppen gegenüber den katholischen Religionsgruppen die Unterschiede und trennte die Bevölkerung von verschiedener Konfession. Dank dem Katholizismus aber verband die Religion die Bevölkerung von verschiedener Nationalität. Die Religion und die Geschichte, die sowohl für die Schwaben, als auch für die Magyaren bis zum zweiten Weltkrieg gemeinsam war, bedeuteten Verbindung zwischen ungarischen Mehrheit und schwäbischen Minderheit und halfen zur Herausbildung der ungarischen Nationalidentität. Wie wir es von Bartha (1984: 99) wissen, erscheint "die Liturgie als eine Gemeinschaft formende Kraft" und dort, wo die Sprache der Liturgie ungarisch ist, erfolgt die Assimilation schneller.

In der ethnischen Identität bekam die Religion eine überwiegend wichtige Rolle erst nach dem zweiten Weltkrieg, als sich das Schicksal von Magyaren und Schwaben trennte und die Religion der Festigung der ethnischen Zeichen der Gruppe diente. Wie schon erwähnt, wurde in dieser Zwangssituation die Religion zur Überlebensstrategie der Gruppe, die die Selbsterhaltung ermöglichte, als die Bezugsmuster der sog. "fremden" Gruppe, die jahrhundertelang entscheidend waren, ihre Gültigkeit verloren. Sonst hatte die Religion im Verhältnis von Mehrheit und Minderheit keinen ethnischen Charakter und hatte keine differenzierenden Inhalte.

Gyivicsán, Anna (1985): Az anyanyelv és kultúra értékrendjének változása a kiskőrösi szlovákoknál. (Die Veränderung der Wertordnung der Muttersprache und Kultur bei den Slowaken in Kiskőrös). In Gy. Verseghi (Hrsg.) A Magyarországi nemzetiségek kulturális, tudati jellemzői. (Die kulturellen Merkmale und die Eigenschaften des Bewußtseins der Nationalitäten in Ungarn). Budapest. S. 9-58.

Lantosné Imre, Mária (1990): Öltöztetős Mária szobrok Magyarországon (=Kleidbare Maria Statuen in Ungarn). In S. Lovik-P. Horváth (Hrsg.) Néphit, népi vallásosság ma Magyarországon (Volksglauben und Volksreligiosität heute in Ungarn). Budapest. S. 49-61.

Fallbeispiel Bogdan und Tscholnok^[470]

Bogdan und Tscholnok befinden sich in der nördlichen Region Ungarns, im Komitat Pest, bzw. Komorn-Gran: Bogdan liegt nördlich von Budapest am rechten Ufer der Donau, Csolnok befindet sich ganz in der Nähe des ehemaligen sozialistischen Industriezentrums Dorog. Was die sprachliche Nachbarschaft anbelangt, ist die einzige deutsche Siedlung in der Nähe von Bogdan das 3 km entfernte Plintenburg (Visegrád), aber die Bewohner der zwei benachbarten Dörfer verstehen sich nicht. Rundherum Tscholnok liegen slowakische Dörfer. Die Deutschen nennen sich in beiden Dörfern Schwaben und wenn sie ihre Muttersprache sprechen, dann schwobeln sie. Infolge der Vertreibung aus Bogdan und rundherum Tscholnok hat sich die Zahl der Deutschen im großen Maße verringert.^[471] Die zwei Dörfer sind durch die Mundart verbunden. Die heute gesprochene, auch für die Außenstehenden Schwaben unverständliche Mundart besteht aus einer in Ungarn herausgebildeten Mischung der bayerischen und rheinisch-fränkischen Mundarten und bildet je eine Sprachinsel (Manherz 1977, 1983).^[472] Diese Siedlungsdialekte sind lokale Mischmundarten, die sich in Ungarn herausbildeten (Hutterer 1975); sie sind den Mundarten der Urheimat mehr oder weniger ähnlich, sind aber mit diesen nicht gleich.

Die Nationalität, bzw. die Abstammung und die Gruppenzugehörigkeit zusammen mit der Muttersprache, Sprachgebrauch und Bindung an die Kultur bedeuten die Elemente, auf deren Basis wir Folgerungen auf den Zustand der ethnischen Identität der Ungarndeutschen abziehen können. Zur Grundlage dieser Studie dienen die Tief-Interviews, die ich in Tscholnok^[473] und Bogdan unter den Schwaben während der letzten 3-6 Jahre über ethnische Identität, Dorfgeschichte, Familie, Sprachgebrauch und Nationalitätenkultur machte und das Nachschlagmaterial, das ich lesen konnte.^[474]

Die Urbewohner beider Dörfer waren Bauern, die sich neben dem Ackerbau auch mit Weinbau beschäftigten. Die Tradition des Weinbaus ist in beiden Ortschaften bis heute erhalten geblieben. Der Boden an den Bergseiten in der Umgebung beider Siedlungen war aber wenig und in Qualität schwach, so konnte die Bevölkerung allein daraus nicht oder nur sehr arm leben. In Bogdan stand man immer auf mehreren Füßen, d.h. die Männer arbeiteten im Sommer in dem am Rande des Dorfes liegenden Steinbruch, die Frauen vermärkten Obst und Gemüse in Budapest. Als die Grube in Tscholnok am Anfang des 19. Jahrhunderts eröffnet wurde, strömten die armen deutschen Bauern dorthin. Generationen von Deutschen verdienten ihr tägliches Brot unter den schlimmsten und schwersten Verhältnissen unter der Erde.

Die Besiedlung beider Dörfer erfolgte in mehreren Wellen. Es ist zu vermuten, dass die erste Welle in Tscholnok bereits um die Jahrhundertswende ankam, da 1715 18 katholische deutsche Familien im Dorf lebten. Fekete (1977) schreibt in seinem Buch über Tscholnok, dass zwischen 1738-49 Graf Anton Grassalkovich deutsche Arbeitskraft mit guten Fachkenntnissen aus dem übervölkerten Rheingebiet ansiedelte. Die Mehrheit der heutigen deutschen Bevölkerung hält sich ihrer Abstammung nach für Elsässer. Neben den etwa 400 deutschen Siedlern kamen auch einige slowakische Familien. Obwohl diese Familien ihren Namen behielten, verdeutschten sie sich während der Zeit durch Heirat und Assimilation. Sie übernahmen die Mundart, die Sitten und Bräuche der Schwaben. Heute bekennen sie sich zu der deutschen Nationalität und Muttersprache.

Die dritte Kolonisationswelle erfolgte in den Jahren 1785-86. Infolge der Eröffnung der Kohlengrube im Jahre 1806, was das Leben, die Gesellschaftsstruktur, Wirtschaft, sowie Mentalität, interkulturelle und interethnische Beziehungen im Dorf für mehr als 150 Jahre bestimmte, verließen viele Bauern aus Tscholnok die Landwirtschaft. Deutsche sowohl aus dem Deutschen Reich, aus Österreich, Sachsen, aus der Gegend des Oberrheins, als auch von der ungarisch-serbischen Grenzgegend und aus anderen ungarndeutschen Siedlungen strömten nach Tscholnok. Heute ist es schwer festzustellen, woher die heutigen deutschen Abkömmlinge ursprünglich stammen; die verschiedenen deutschen Gruppen heirateten mit der Zeit untereinander und die Zeit schmiedete sie zusammen. Nicht einmal der Sprachdialekt hilft. Die verschienen Mundarten schmolzen sich einer Mischsprache zusammen, in der die Elemente der rheinisch-fränkischen, bayerischen sowie elsässischer Mundart vorzufinden sind.

Auf das Gebiet von Bogdan siedelten sich die Deutschen 1724 als Kolonisten aus den übervölkerten Siedlungen von Deutschland.^[475] Aufgrund der dialektologischen Forschungen von Manherz kann man höchstwahrscheinlich feststellen, dass die Familien aus Bayern und Franken stammen. Die Deutschen fanden reformierte Ungarn im Dorf, die heute noch ein Drittel der Bevölkerung ausmachen. Die zweite Welle der Kolonisation erfolgte aufgrund des kaiserlichen Patents von Maria Theresia im Jahre 1763. Die meisten Kolonisten kamen mit der ganzen Familie, mit 2-3 Kindern und mit kaum etwas Geld nach Ungarn.

Zu dieser Zeit sicherten die Landwirtschaft und der Steinbruch die Lebensmöglichkeit. Die Geschicklichkeit der Steinmetze beweisen Steintore, Türgehäuse und Bänke, die an manchen Stellen noch heute zu sehen sind. Die Bevölkerungszahl der Volkszählung vor 150 Jahren verdoppelte sich nur auf 1930. Zu dieser Zeit lebten insgesamt 3095 Personen hier, zwei Drittel waren Schwaben. 1941 bekannte sich 78,3 Prozent der Gesamtbevölkerung zur schwäbischen Muttersprache. 88,5 Prozent sagte, dass es auch ungarisch spricht. Das bedeutet, dass unter den Schwaben neben der Muttersprache auch die ungarische Sprachkenntnis allgemein war.

Sowohl in Tscholnok, als auch in Bogdan ist die völlige Sprachgemeinschaft der Schwaben zweisprachig. In ihrem Kommunikationsrepertoire sind die schwäbische Mundart und die ungarische Hochsprache gleich anwesend. Welche Sprache als Muttersprache bekannt wird, ist aber generationsgebunden; demzufolge ist die Sprachkompetenz der Altersgruppen verschieden. Hochdeutsch ist als Muttersprache nicht gesprochen, sie kann man in der Schule erlernen (vgl. Manherz 1977, 1998; Komlósi-Knipf 1996). Das Interesse nach der deutschen Sprache war zeitgebunden auch verschieden. Beispiele aus Bodan: "Seit den 50-ger Jahren war es schon wieder erlaubt deutsch als Fremdsprache zu lernen. Die Schwaben hatten aber große Angst. Die Vertreibung war eben beendet. Sie sagten, lass mich in Ruhe, sie waren mit dem Deutschen satt. Ich musste meine Kinder auch zwingen, deutsch zu lernen. Ich sagte ihnen, wie werdet ihr mit eueren ausgesiedelten Kusinen sprechen?" Eine andere Frau erinnert sich wie folgt: "Ich wollte meine Kinder nicht wieder leiden sehen. Wir litten so viel, dass wir Deutsche waren und nicht ungarisch sprachen". So erinnert sich man in Tscholnok: "Zu Hause sprach ein jeder schwäbisch. Noch Ende der 60er Jahre kam es vor, dass die meisten Kinder ungarisch in dem Kindergarten erlernten." "Man könnte Hochdeutsch lernen, aber am Anfang war der Sprachunterricht in das Lehrmaterial nicht eingebaut, so konnten die Kinder nur von 7 bis 8 Uhr in der 0. Stunde deutsch lernen. Das war anstrengend, nicht viele wollten mitmachen."

1979 wollte man in Bogdan für die Erwachsenen einen deutschen Sprachkurs organisieren. Der Plan wurde mit einer so großen Gleichgültigkeit begeleitet, dass der Kurs nicht einmal beginnen konnte. Heute, nicht zuletzt als Folge der erhöhten Kommunikations- und Reisemöglichkeiten, und Empfangsmöglichkeiten deutschsprachiger TV Kanäle, ist es ein allgemeines Bedürfnis, hochdeutsch zu können. In der Grundschule beider Dörfer gibt es jeden Tag Deutschstunde, wo die Kinder und auch Lehrer schwäbischer Abstammung unter einander ungarisch sprechen. Manherz stellt fest, dass "für das Ungarndeutschtum Ungarisch die Hochsprache ist" (1989: 9).

In Bogdan ist die Muttersprache^[476] in der ältesten Generation und bei bestimmten Personen der mittleren Generation die schwäbische, wobei als zweite Sprache die ungarische gelernt wurde und "auch so gut wie die Muttersprache" (Komlósi-Knipf 1996: 291) gesprochen wird. Im Falle der dritten Generation und dem kleineren Teil der zweiten Generation ist die Muttersprache ungarisch. Außer der Ältesten spielt schwäbisch als Muttersprache in der ethnischen Identität keine entscheidende Rolle. Die Zugehörigen der mittleren Generation erlernten die zwei Sprachen zur gleichen Zeit und nur ein kleinerer Teil dieser Generation sagte, dass ihr Muttersprache schwäbisch ist. Die Enkelkinder lernten zuerst ungarisch, und nur später von den Großeltern schwäbisch. Die meisten verstehen die Mundart, antworten aber ungarisch. Es sind aber viele in dieser Generation, die die Mundart nicht einmal verstehen.

In Tscholnok ist die Muttersprache für die ersten zwei Generationen eindeutig schwäbisch, und nur die dritte Generation bekennt sich zum Ungarischen als Muttersprache. Die Muttersprache bildet eine stabile Basis für die ethnische Identität. Die Enkelkinder, die Mitglieder der jüngsten Generation lernten in Tscholnok zuerst auch ungarisch, und später schwäbisch, verstehen viel, sprechen aber wenig. Es kommt aber in Tscholnok doch häufiger als in Bogdan vor, dass die Enkelkinder schwäbisch sprechen.

Die Mundart als Muttersprache hielt sich in Tscholnok länger, als in Bogdan. Wie schon erwähnt, blieb die Vertreibung in Tscholnok aus, so blieb die völlige Sprachgemeinschaft erhalten.^[477] Mit Ausnahme der damaligen jungen Leute, sprachen die alten Tscholnoker kaum ungarisch. "Mein Vater konnte nie erlernen, wie er seinen ungarisierten Namen abschreiben muss."^[478] "Meine Mutter sagte mir immer, bitte lies, was ich schrieb, durch. Grammatisch war sie unsicher, und nicht einmal konnte sie einwandfrei sprechen lernen."

Obwohl es nicht sehr praktisch war, nach dem Krieg an öffentlichen Stellen deutsch zu sprechen, erlernte die Mehrheit der Tscholnoker nur langsam und schlecht ungarisch. Erst die Generation, die nach dem Krieg in die Schule ging, konnte einwandfrei ungarisch, vergaß aber die Muttersprache nicht. "Wir haben auch in der Schule in den Pausen schwäbisch gesprochen. Auch auf der Strasse, als wir gemeinsam spielten. Die Kinder der ungarischen Bergmänner mussten auch deutsch erlernen, fall sie mit uns spielen wollten."

In Bogdan war die Vertreibung mit verschiedenen Repressionen seitens der Polizei begleitet. "Es war verboten, in der Schule deutsch zu sprechen. Wenn der Lehrer hörte, oder jemand anzeigte, dass wir unter uns schwobelten, mussten wir fünfzigmal abschreiben: in der Schule und auf dem Gebiet der Schule dürfen wir deutsch nicht sprechen. Zum nächsten Mal war es schon hundertmal!"

Dieser Mangel meldete sich also in Bogdan früher und schneller, als in Tscholnok. Da Bogdan vor dem Krieg ein verhältnismäßig offeneres Dorf war, als Tscholnok, verließen viele Leute das Dorf für längere Zeit und lebten unter den Ungarn, so sprachen mehrere Schwaben ungarisch, sogar Hochdeutsch gut. Dazu kommt auch noch die Tatsache, dass Bogdan über eine eigene Dorfintelligenz verfügte, die aber ungarisch sehr gut sprach, was in Tscholnok nicht der Fall war. Es kann auch nicht außer Acht gelassen werden, dass Bogdan zu Budapest lebendige und tägliche Kontakte hatte, und die Zeichen der Verbürgerlichung erschienen bald nach dem ersten Weltkrieg im Dorf. Demgegenüber lebten die Tscholnoker in ihrem engeren Kreis der Grube, wo aber die meisten Fachwörter aus dem Hochdeutsch stammten. Diese Wörter integrierten sich nicht nur in ihren Sprachgebrauch, sondern auch in die ungarische Sprache. Einwandfreies Hochdeutsch wurde aber von wenigen gesprochen, in erster Linie von denen, die in der Zwischenkriegszeit als Bergmänner in Deutschland arbeiteten und nach Hause kamen.

Die Sozialisation der ersten in der schwäbischen Muttersprache wurde in beiden Dörfern völlig von dem engeren Familien- und Verwandtenkreis und von der weiteren Dorfumgebung bestimmt. Viele von ihnen erlernten ungarisch erst in der Grundschule. In Tscholnok unterrichtete man bis 1923 deutsch, zwischen 1923 und 1926 gehörte die Schule von Tscholnok zum Schultyp B.^[479] Da die Dorfbewohner glücklich sein konnten, falls sie eigentlich Lehrer bekamen, wurde die deutsche Sprachkenntnis der Pädagogen nicht geprüft; so wurde die Schule langsam zum Typ C. Ganz bis zum Ende des Zweiten Weltkrieges blieb dieser Typ praktisch erhalten. Fekete schreibt: "Anfang 1938 wurden die Eltern zur Abstimmung zusammengerufen: sie sollen sich in Sache der Unterrichtssprache äußern. ... 39 stimmten für Gemischte Schule, 125 aber für Ungarisch".^[480] Das bedeutete, dass die Kinder einmal in der Woche in Deutsch schrieben und lasen. In der zweiten Hälfte der Gesangstunden wurde Deutsch gesungen. Der Religionsunterricht wurde in Deutsch erteilt. Die Verordnung Nr. 25370/1941. (VII.24.) brachte in Tscholnok wenig Verwandlung. "Die Lehrkräfte, die ein wenig deutsch konnten, erteilten, außer Lesen und Schreiben ungefähr im gleichen Verhältnis den Mathematikunterricht in deutscher Sprache. Hierzu kamen noch der Religionsunterricht wöchentlich in vier Stunden und der Gesang. Diese Lösung entsprach dem Wunsch der Mehrheit der Gemeindebewohner."^[481] Die Erinnerungen derjenigen, die zu dieser Zeit zur Schule gingen, sind verschieden. "Was für ein Wunsch! Es gab keine andere Möglichkeit! Der Staat sandte keine deutschen Lehrer. Und ganz bestimmt hatten unsere Eltern Angst. Die Namenmagyarisierung war ja jeden Tag auf Tagesordnung." "Meine Mutter lernte auch ungarisch in der Schule, sprach aber kein Wort. Als sie die Schule beendete, sprach sie den ganzen Tag deutsch, übte die ungarische Sprache nicht, so vergaß sie langsam fast alles." "Ganz umgekehrt, wie heute, an den Stunden sprachen wir ungarisch, der eine besser, der andere schlechter, aber in der Pause und zu Hause ging es schwäbisch zu."

Nach dem ersten Weltkrieg mussten die Schwaben auch in Bogdan ungarisch lernen, den Lebensverhältnissen folgend konnte man hier aber ungarisch nicht vergessen. Das bedeutete aber nicht, dass sie nicht die Muttersprache sprachen, bloß die Interaktionsmöglichkeiten mit den Ungarn waren häufiger. Im Jahre 1938 wollten die Eltern in Bogdan die deutschsprachigen Lehrbücher nicht kaufen. Die meisten Bogdaner wählten den Typ C. "Ausgesprochen protestierten die Eltern damals gegen den Typ B, da sie das Lesen und Schreiben auf Ungarisch für wichtig hielten" - schreibt Knáb. Plötzlich veränderte sich die Situation im Jahre 1940, aus 281 Schülern besuchten 250 die gemischten Klassen, und 1941 wurden sieben Klassen deutschsprachig. "Ich glaube, dass diese Erhöhung dem Volksbund zu verdanken ist. Die Leute sind draufgekommen, dass sie doch Deutsche sind." Die Zahl der Schüler in den einzelnen Klassentypen veränderte sich aber fast von Jahr zu Jahr, was schwer zu erklären ist. 1941 erhöhte sich die Zahl der Schüler in den Klassen Typ C von 171 auf 269, während sich die Zahl in den deutschen Klassen von 201 auf 126 verringerte.

Ganz eindeutig kann man aber feststellen, dass die sprachliche Assimilation ihren Anfang in Bogdan bereits vor dem Krieg nahm. Diese Generation aber spricht auch in Bogdan sehr oft, aktiv und ausgezeichnet schwäbisch. Zu Hause mit dem Mann oder mit der Frau, mit den Freunden, Verwandten sprechen sie ihre Muttersprache. Sie verstehen sich einander besser als auf Ungarisch. Sie wollen auch mit den jüngeren schwäbisch sprechen. Die Kinder antworten noch schwäbisch, die Enkelkinder antworten aber ungarisch. Sie sprechen schwäbisch lieber, als ungarisch. Diese Sprache verbindet sie mit der Vergangenheit, mit den Kinderjahren, mit den Traditionen.

Die ungarische Sprache spricht man in Bogdan aber doch öfters, als die schwäbische. In dem Bürgermeisteramt, an der Post, bei dem Arzt, müssen die Schwaben ungarisch sprechen. Eine Frau sagte: "Es kommt sehr oft vor, dass ich so spreche, wie es mir eben einfällt". Diese Bemerkung weist darauf hin, dass die Schwaben auf der Sprache das Wort eingreifen, die die Mitteilung der Gedanken am besten sichert; der Sprachgebrauch erfolgt zielrational. Diese Rationalität hellt die Situation auf, wo der Sprecher, falls er sich verständlich ausdrücken will, die über einen weiteren Wortschatz verfügende ungarische Sprache gebrauchen muss; also muss er sehr oft Kode wechseln.

In Tscholnok spricht man auch in dem Bürgermeisteramt schwäbisch, wenn er will. Man kann an der Post, in den Geschäften auch schwäbisch sprechen. Die Mundart ließ sich aus dem öffentlichen Leben nicht verdrängen. Sogar spricht man mehr schwäbisch auf der Strasse als zu Hause. Die alten Schwaben in Tscholnok sagen, dass sie sich Schwäbisch so gut wie ungarisch ausdrücken können. Inmitten der ersten Generation kommt Kodewechsel weniger vor, als in Bogdan.

Die Funktionen der schwäbischen und der ungarischen Sprache sondern sich in Bogdan voneinander hell ab. Schwäbisch ist die Sprache der Gefühle, der Vertrautheit, der Zusammengehörigkeit, ungarisch ist die Sprache des zwingenden Praktikums. Falls sie ungarisch sprechen, intonieren sie sehr oft schwäbisch, aber falls sie grammatische Fehler machen, verbessern sie sich sofort.

Da für die Tscholnoker die Muttersprache nicht nur die Sprache der Gefühle, der Vertrautheit, der Zusammengehörigkeit bedeutet, sondern auch die Sprache des täglichen öffentlichen Lebens ist, kann man solche eindeutige Absonderung in dieser Siedlung nicht erfahren. Es ist keine Frage, was für eine wichtige Rolle die Muttersprache in der Identität dieser Generation spielt. "Ich kann es nicht vorstellen, wie man Schwabe sein kann, ohne schwäbisch zu sprechen. Wir gehen sehr viel hin und her singen, und trafen uns manchmal mit Schwaben, die auf der Bühne deutsch singen, kommen herunter, und können kaum ein Wort in der Muttersprache."

Nach dem Zweiten Weltkrieg gingen viele aus der ersten Generation in die Volksschule, sogar in die Mittelschule. Es gab in Bogdan 5 Personen, die auch über ein Diplom verfügten, und 2 von Ihnen absolvierten ihre Studien noch vor dem Krieg. Viele fanden Arbeit außerhalb des Dorfes. Die strukturelle Assimilation, später die Mischehen beschleunigten die sprachliche Assimilation. Also um Arbeit zu bekommen, musste man sich in Bogdan mobilisieren.

Das Leben im Tscholnok war auch weiterhin mit der Grube gebunden. Dort Arbeit zu bekommen, war leichter, die sozialistische Industrialisierung brauchte viel Arbeitskräfte. Man musste also das Heimatdorf nicht verlassen, nur eine dreijährige Hauerschule absolvieren. Diejenigen, die zu Facharbeitern geworden sind, lernten in Berufsschulen. Die Leitung war ungarisch, die Schwaben in der ersten Generation waren nicht ermutigt, an Hochschulen weiterzulernen. So begann das Weiterlernen in Tscholnok, eine der wichtigsten Etappe zur sprachlichen und strukturellen Assimilation, in größeren Maßen erst Anfang der 70er Jahre. Also der größte Teil der ersten Generation fiel aus diesem Prozess aus.

Was die Muttersprache anbelangt, war diese Generation in Bogdan nicht einheitlich. Die Älteren dieser Altersklasse wählten die schwäbische, die Jüngeren und darunter in erster Linie die Intelligenz, wählten die ungarische Sprache. In dieser Generation hörte ich es vielmals: "zuerst fallen mir die Wörter ungarisch ein." Obwohl in Tscholnok die Zugehöriger der mittleren Generation wegen Arbeit außerhalb des Dorfes die Mundart als Muttersprache beibehiellten, sprechen sie immer weniger schwäbisch. Wie erwähnt, gibt es im Dorf noch immer viele Möglichkeiten die Muttersprache zu sprechen. "Es hängt davon ab, wo ich bin, mit wem ich spreche. Es kommt vor, dass wir in der Schule in den Pausen svóbeln, dann wieder ungarisch sprechen."

Schwäbisch lernten diese Bogdaner Kinder zu Hause zusammen mit der ungarischen Sprache und gebrauchten beide Sprachen. Schwäbisch sprachen sie mit den Großeltern, mit den Eltern und Geschwistern abwechselnd. In der Schule aber, oder anderswo im Dorf, sprachen sie immer ungarisch. "Meine Eltern legten großes Gewicht darauf, dass wir ungarisch lernen. Aber auch meine Oma sprach gut ungarisch. Sie ging jeden Tag mit dem sog. `Marktweib-Schiff`` nach Budapest, auf den Markt, unser Obst zu verkaufen, also sie musste ungarisch wissen. Falls wir die ungarischen Einsiedlerkinder ärgern wollten, sprachen wir aber schwäbisch" - erzählte eine Frau.

In Tscholnok aber lernten die Kinder der mittleren Generation ohne Ausnahme erst schwäbisch. "Unsere Eltern arbeiteten den ganzen Tag. Wir waren mit den Großeltern zu Hause. Es war keine Frage, welche Sprache wir zu Hause, oder mit den Kindern auf der Strasse sprechen." Mein Vater war den ganzen Tag in der Grube, wo man schwäbisch sprach. Wenn er zu Hause war, ging er mit meiner Mutter zu den Bauern arbeiten. Er konnte auch etwas ungarisch, meine Mutter aber nicht. Sehr selten verließen sie das Dorf."

Die Teilung der affektiven and praktischen Funktion der schwäbischen und die ungarischen Sprache offenbarte sich in Bogdan auch in der territorialen Dimension. Der Sprachgebrauch wurde auch durch die Repression nach dem Zweiten Weltkrieg determiniert. "Es war keine Frage, wie wir zu Hause sprachen, aber auf der Straße wagten wir nicht schwäbisch zu sprechen. Die Polizisten durften uns nur deshalb eins versetzen, da wir Schwaben waren" - erinnert sich eine andere Frau.

In Tscholnok kam es zu solchen Fällen nicht, obwohl auch hier die ungarische Sprache bevorzugt werden musste. "Nach dem Krieg kamen sehr viele Ungarn zu der Grube. Die ganze Leitung wurde ausgetauscht. Sie waren alle Ungarn. Niemand befahl uns, unter der Erde ungarisch zu sprechen, aber doch sagte ich den Kollegen: Kinder, so viele neue Ungarn sind da, dass es wegen des Friedens besser wäre, ungarisch zu sprechen" - erzählte ein damals noch junge Bergarbeiter.

Solange die mittlere Generation in Tscholnok Muttersprache, Identität und Gruppenzugehörigkeit ganz und völlig einheitlich ist, muss sie in Bogdan mindestens in vier Gruppen geteilt werden. In der Gruppe 1) zeigen Muttersprache und Gruppenzugehörigkeit und natürlich Abstammung eine konsistente Einheit und schaffen eine feste Basis für die ethnische Identität "Mit meiner Mutter geht es nicht anders nur schwäbisch. Mit meinem Mann, solange er lebte und mit meinen ehemaligen Klassenkameraden sprechen wir schwäbisch. Als mein Sohn noch klein war, sprachen wir mit ihm auch schwäbisch. Heute will er aber nicht sprechen. Er versteht alles, aber in der Schule sprach er nur ungarisch. Zu Hause auch Ungarisch. So langsam gewöhnte ich mich auch daran" - so eine Frau.

Obwohl die Zugehörigen der Gruppe 2) den schwäbischen Dialekt als Muttersprache angaben, bekannten sie sich zum Ungarntum. Diese Gruppe kann mit starken Assimilationstendenzen charakterisiert werden. Zur gleichen Zeit sind aber auch die ethnischen Bindungsfäden anwesend. Die Selbstbestimmung lautete: "ich bin ungarisch von schwäbischer Abstammung". Typisch war, dass diese Leute außerhalb des Dorfes arbeiteten, wo ausschließlich ungarisch gesprochen wurde. "Es ist wahr, dass ich ungarisch besser kann. Wenn mir etwas einfällt, fällt es mir ungarisch ein. Natürlich spreche ich aber mit den Alten schwäbisch, aber mit den Kindern nur ungarisch." In dieser Gruppe war es ein allgemeiner Standpunkt, dass die ungarische Sprache mehr und besser gesprochen und geliebt wurde, als ihre eigene Muttersprache und das ist ein Beweis dafür, dass die ungarische Sprache auch eine wichtige affektive Rolle spielt.

Die Erfahrungen zeigen, dass, wenn die Muttersprache und die Gruppenzugehörigkeit sich nicht decken, die Sprache ihre identitätsbestimmende und repräsentierende Rolle verliert. Das lässt sich darauf schließen, dass die Sprache selbst kein Identitätsfaktor ist; sie wird zu einem Identitätselement, wenn die Gruppenzugehörigkeit auch dazu beiträgt. Die Abstammung ist dazu eine nötige aber keineswegs genügende Bedingung. Die Verminderung der Wichtigkeit der schwäbischen Sprache oder ihr Verlust bedeutet aber nicht, dass man die ethnische Identität damit auch verliert.

In der Gruppe 3) hielten die Mitglieder ungarisch als Muttersprache, aber zählten sich zu der schwäbischen ethnischen Gruppe. Die ungarische Muttersprache bedeutet aber nicht, dass diese Leute in der Familie mit den Eltern, mit älteren Verwandten nicht schwäbisch sprechen würden. Im Leben dieser Gruppe werden beide Sprachen auch in affektiver Dimension bewertet. Die ungarische Muttersprache bedeutet aber für diese Leute die besser gesprochene Reflexsprache.

In der Gruppe 4) bekannten sich die Antwortgeber zum Magyarentum, und hielten ungarisch als Muttersprache; die deutsche Abstammung wurde aber auch nicht verleugnet. Hinsichtlich der Prozentzahl, ist diese Gruppe die kleinste. Die Gruppenzugehörigen können mit strengen Assimilationsattitüden charakterisiert werden, die auch durch die Mischehen anspornend ist.

Zusammenfassend können wir darauf schließen, dass bei der zweiten Generation die schwäbische Muttersprache nur eines und nicht unbedingt ein wichtiges Identitätselement ist; alleine ist sie kein identitätsbildender Faktor. Die Abstammung ist der einzige stabile Faktor, bestimmt aber die ethnische Identität nicht alleine mit der gesprochenen Muttersprache der Ahnen. Die Abstammung bildet nur zusammen mit der Gruppenzugehörigkeit eine stabile Basis für die ethnische Identität.

In Tscholnok bilden Muttersprache, Gruppenzugehörigkeit und die Abstammung eine strenge und ungespaltete Einheit. Wie es bereits bei der ersten Generation zu beobachten war, ist Muttersprache das wesentliche Element dieser dreifaltigen Einheit. Ob die Sprache alleine ein Identitätsfaktor sein könnte, kommt nicht in Frage, da sie von der Gruppenzugehörigkeit und Nationalität, bzw. Abstammung bei weitem unterstützt ist. In Tscholnok gab es nicht einmal in der dritten Generation jemanden, der sich zum Ungartum bekannten hätte.

Der Fall in den sich ein jeder zu der schwäbischen ethnischen Gruppe zählte, aber ungarisch als Muttersprache hielt, gab es in Tscholnok nur in der dritten Generation. Der Fall 4) kam aber nicht einmal bei den Jüngsten vor.

Wir können ruhig sagen, dass der Sprachwechsel in der dritten Generation in beiden Siedlungen beendete. Die Lage kann mit einem Satz, der aber von mehren wiederholt wurde, charakterisiert werden: "ich kann schwäbisch nicht mehr denken". Der Sprachwechsel bedeutet aber auf keinen Fall den Verlust der Sprache. Obwohl die Generationszugehörigen als Muttersprache die ungarische Sprache angaben, sprach und verstand ein jeder Gefragte schwäbisch. Sollten sie aus einer Mischehe kommen, oder schwäbische Eltern, Großeltern haben, sprechen sie zu Hause mehr ungarisch als schwäbisch.^[482]

In Tscholnok kommt es öfters vor, dass die Mitglieder der dritten Generation einen aktiven Wortschatz haben, und zu Hause mit den Großeltern schwobeln, aber bei der Mehrheit ist der schwäbische Sprachgebrauch passiv, und beschränkt sich nur auf das Zuhören der Großeltern.^[483] Nicht nur die Enkelkinder, sondern auch die Großeltern sind passiv, und zwar in dem Unterricht der Muttersprache. "Wir sprachen mit unserem Enkelsohn immer schwäbisch. Er ist jetzt 6 Jahre alt, spricht einwandfrei ungarisch, schwäbisch und hochdeutsch. Er ist der einzige in Tscholnok. Wir wollten mit unserer Enkeltochter auch nur schwäbisch sprechen, aber wir hatten nicht mehr so viel Geduld." Eine andere Meinung von Großeltern: "Die Kinder leben nicht mehr in dem Elternhaus, so treffen sich die Enkelkinder weniger mit uns. Es gibt praktisch keine Möglichkeit zu unterrichten. Und wozu? Neben der ungarischen muttersprachlichen Sozialisation ist es überflüssig, die schwäbische Mundart zu erlernen."

Die dritte Generation hielt sich in Bogdan für ungarisch von deutscher Abstammung. Die Kinder aber, deren Eltern sich auch zum Ungarntum bekannten, hielten die Abstammung für nicht so wichtig. Wo die Familie aber strenge schwäbische Identität hatte, betonten die Kinder ausdrücklicher ihre schwäbische Abstammung. Aber auch in diesen Fällen bestimmte die Sprache weder das Abstammungsbewusstsein, noch die ethnische Gruppenzugehörigkeit. Für diese Generationsmitglieder war die Sprache das Mittel der Kommunikation und war keine Frage der Gefühle. Die in ihrem Leben ihre Funktionen völlig verlorene schwäbische Sprache gehört nicht zu ihrer Identitätskonstruktion. Die besser gesprochene Sprache war die ungarische. Das Pfand der Chancengleichheit, des Vorwärtskommens in der Mehrheitsgesellschaft ist das Können der ungarischen Sprache, so hielten sie es für wichtiger.

In Tscholnok hielt sich die dritte Generation für Deutsch; Abstammung und Gruppenzugehörigkeit spalten sich nicht, wie in Bogdan. "Ich würde nie sagen, dass ich ungarisch bin". Die Mundart spielt hier aber eine symbolische Rolle in der ethnischen Identität, ist als eine Tradition anwesend, die bewahrt werden sollte. Die Muttersprache und gleich die besser gesprochene Sprache ist hier aber auch die ungarische.

Die Großenkelkinder lernen in der Schule beider Dörfer hochdeutsch, so werden sie den traditionellen Dialekt bald nicht einmal verstehen.^[484] Da sich die Interaktionsmöglichkeiten mit Deutschland, mit den Verwandten nach dem Systemwechsel von 1990 erhöhten, nimmt die Zahl der die deutsche Hochsprache lernende Kinder und Erwachsenen immer mehr zu.

Leider muss festgestellt werden, dass die sprachliche Assimilation in beiden Dörfern anwesend ist: in Bogdan fing sie bereits vor dem zweiten Krieg an und beschleunigte sich in rasendem Tempo danach; in Tscholnok nahm sie erst nach dem Krieg ihren Anfang. Das Tempo war hier langsamer, es beschleunigte sich erst am Ende der 60er Jahre. Der Prozess ist in der ersten und in einem Teil der zweiten Generation nicht beendet, und wird auch nicht beendet werden. Der große Bruch in Bogdan erfolgte bei der zweiten, in Tscholnok aber nur in der dritten Generation. Diese zeitliche Verschiebung ist der verschiedenen geographischen Lage der Dörfer, und der daraus erfolgenden geschichtlichen Entwicklung zu verdanken. Was aber in beiden Dörfern für die Bewohner klar ist, ist das, dass die Mundart mit dem Tode der ersten bzw. der zweiten Generation der Sprachgemeinschaften aussterben wird.

Es ist in der Fachliteratur allgemein bekannt, dass falls ein Dialekt im Laufe der sozialen Entwicklung seine Funktionen als Muttersprache erfüllen will, er sich auf die Literatursprache stützen muss. Wie es Erb und Knipf beweisen: "Die Wirkung der ungarischen Sprache wurde auch dadurch gesteigert, dass aus Mangel an Beziehungen mit dem Vaterland, bzw. die engeren sprachlichen Kontakte zu der Muttersprache die Rolle der Standardsprache, der literarische Hochsprache von der ungarischen und nicht von der deutschen Sprache übernommen wurde" (1999: 178). Das vernakuläre Prinzip ist im Falle der schwäbischen Sprache nicht mehr zur Geltung zu bringen, die Verringerung der Sprache setzt sich auch heute fort. Die Mundart konnte die sprachlichen Ansprüche der ersten, bzw. der zweiten Generation in bestimmten Sprachsituationen noch befriedigen, aber im Falle der jüngeren Generationen mit höherer Bildung stehen die Gebrauchsmöglichkeiten und die Ansprüche in keinem Verhältnis mehr zueinander

Wie es beobachten werden konnte, spielte das Alter in dem Sprachgebrauch In Bogdan eine wichtige Rolle. Für die erste Generation war die von der schwäbischen Muttersprache dominierte Zweisprachigkeit kennzeichnend. Die zweite Generation konnte mit einer teilweise ausgeglichenen, teilweise aber von der zweiten Sprache dominierten Zweisprachigkeit charakterisiert werden. In der dritten Generation ist die zweite Sprache dominierend, eigentlich ist es eine neue Einsprachigkeit.

Im Allgemeinen können wir feststellen, dass für die erste Generation und für die zweite in Tscholnok die erste gelernte Sprache die schwäbische war. In der Schule wurde aber die ungarische zu der dominierenden Sprache. Bei der dritten Generation ist die ungarische Sprache die erste gelernte Sprache, und die Großeltern konnten die Aufgabe des Unterrichtes der traditionellen Muttersprache mangels an Möglichkeiten nicht mehr übernehmen. Bei den letzten zwei Generationen spielten in der Verstärkung des Gebrauches der ungarischen Sprache das Weiterlernen, die Hochschulbildung, die Arbeit außerhalb der Dörfer, andere soziale Erwartungen und die Vorwärtskommensansprüche eine bedeutend wichtige Rolle. Die ungarische Sprachkompetenz wurde auch durch die Mischehen unterstützt. Hutterer hat schon 1961 festgestellt, dass die Kenntnis der Muttersprache von den älteren Generationen in Richtung der Jungen eine abwärts schreitende, die ungarische Sprachkompetenz aber von der jungen Generation in Richtung der älteren Generation eine aufwärts schreitende generationsgebundene Stufung zeigt.

Nach der Analyse der Interviews können wir feststellen, dass in Bogdan bereits in der zweiten Generation die Abstammung und der Gebrauch der Muttersprache voneinander trennten. Sie wurde zu einem Faktor der ethnischen Identität nur gemeinsam mit der Gruppenzugehörigkeit; die Abstammung ist dazu in Bogdan eine nötige aber bei weitem nicht genügende Bedingung. In Tscholnok aber, ähnlich zu der ersten Generation können wir nur über die Spaltung der Sprache und Abstammung nicht sprechen, also trennen sich Muttersprache und Identität nicht. Im Falle der jüngeren Generationen spielt die Mundart in Bogdan keine, in Tscholnok aber eine bescheidene und symbolische Rolle. Es war zu beobachten, dass sich die Funktionen und die Prestigehierarchie der zwei Sprachen veränderten. Die schwäbische Sprache bewahrt sich und versucht das Gefühl der Intimität und der Zusammengehörigkeit zu vermitteln, spielt aber immer weniger eine Rolle. Ihre Funktion beschränkt sich immer mehr nur auf die Kommunikation mit der älteren Generation. Susan Gal schreibt; "wo die Funktion und der Gebrauch der Sprache abnimmt, dort ist der Ausfall der sprachlichen Strukturen zu erwarten. Was nicht gebraucht wird, bleibt nicht erhalten (1991: 72). Es sind aber Bestrebungen, die Mundarten zu behalten. So organisiert man z.B. in Werischwar, Wudersch, usw. Mundartkurse. In der Grundschule von Tscholnok versuchen die deutschen Lehrerinnen auch die Mundart zu unterrichten. In der Branau organisiert man Mundartwettbewerbe, die dazu dienen, die Sprachtradition zu bewahren und weiterzugeben.

Bindorffer, Györgyi 2000. Kettős identitás. Etnikai és nemzeti identitás Dunabogdányban. Budapest. Új Mandátum Kiadó - MTA Kisebbségkutató Intézet.

Erb, Mária - Knipf, Erzsébet 1999. Új lehetőségek, új kommunikációs stratégiák. A magyarországi németek körében végzett nyelvismereti felmérés tanulságai. Kisebbségkutatás, 2. 176-187.

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Lanstyák, István 1994. Az anyanyelv és a többségi nyelvoktatás a kisebbségi kétnyelvűség körülményei között. Régió, 4. 90-116.

Deutschen Siedlungsgruppen der östlichen Branau und des Donauknies im entwicklungsgeschichtlichen Vergleich

Die Nationalitäten, unter denen auch die Ungarndeutschen oder wie sie sich am meisten nennen, die Schwaben, leben in dem Lande mit der ungarischen Mehrheit seit mehr als 300 Jahren zusammen. Ihre Situation ist immer von dem Verhältnis zwischen Mehrheit und Minderheit bestimmt. Die Minderheiten suchen ihre Stelle und Identität unter den widerspruchsvollen Wirkungen von Globalisierung und Homogenisierung, von Assimilation und Dissimilation, bzw. von ethnischer Selbstaufgabe oder ethnischer Wiedergeburt. Nach den identitätsvernichtenden Jahren des Sozialismus konnte nach 1990 die Frage der Nationalitäten in Ungarn in den Gesellschaftswissenschaften und in dem öffentlichen Diskurs wieder erörtert werden, und Forschungen nicht nur auf dem Gebiet der Ethnographie durchgeführt werden.

In meinem Referat werde ich über die Ergebnisse and Folgerungen meiner mehrjährigen Forschungen in zwei deutschen Dörfern, Wemend (Véménd) und Bogdan an der Donau (Dunabogdány) sprechen, wo ich mit kulturanthropologischen und soziologischen Methoden d.h. durch teilnehmende Beobachtung, bzw. Interviews über Lebenslauf, Familien- und Dorfgeschichte sammelte. Als Beobachtungseinheit diente die Familie als das einmalige erste Sozialisationsgebiet der ethnischen Identität. Heute hat die Familie eine immer schwächere Rolle in diesem Prozess. Hier hatte ich die Möglichkeit, die traditionellen und die umformulierten Identitätsrahmen, das Identitätsrepertoire, die Sprachsituationen, die Gewohnheiten des Sprachgebrauchs, die ethnischen Merkmale der Familienfeste, die Übung der Religion, die Betätigung der Überlebensstrategien in der Familie, und die voneinander abweichenden Assimilationsaspirationen der Familienmitglieder, die Beziehungen zu der Heimat und zu den ungarischen nationalen Symbolen und ihre Repräsentationsformen zu beobachten. Neben der teilnehmenden Beobachtung konnte ich als Folge der alltäglichen Teilnahme am Leben der Gesellschaft lange, unstrukturierte Gespräche führen und als Kontrolle meiner Beobachtungen strukturierte Interviews von Familiengeschichten und eigene Lebensläufe der Befragten und themenorientierte Interviews aufnehmen.

Im Interesse der leichteren Analyse der aufgenommenen Angaben und mit Bezug auf Mannheim^[485], der feststellte, dass bei der Interpretierung der Welt verschiedene, generationsgebundene Wissensformen entstehen, teilte ich die Befragten in drei Altersgruppen. Manherz^[486], und Gal^[487] gehen von der Erwägung aus, dass die verschiedenen Ausbildungsverhältnisse und infolge derer die Mobilitätsbestrebungen der jüngeren Generationen die Gestaltung der Gewohnheiten des Sprachgebrauchs, bzw. die Typen des Sprachaustausches beeinflussen. Ich nahm an, dass falls die Differenzen in den Gewohnheiten des Sprachgebrauchs - wie es von Manherz und Gal bewiesen wurde -, auch die gegebene Population in drei Generationen getrennt beschreiben, dies auch der Fall bei der ethnischen Identität ist. Bereits im Laufe der Forschung stellte es sich heraus, dass neben den alle drei Generationen charakterisierenden Erscheinungen, wie z. B. die Beurteilung der Abstammung oder der Zugehörigkeit zur Nation, die Altersstufe den Sprachgebrauch oder die Nachfolge bestimmter Gruppennormen in einem großen Maße beeinflusst. Die Differenzierung unter den Generationen war auch deshalb nicht zu vermeiden, da die Identität eine geschichtliche Formation und durch die Sozialisation zustande gekommene Struktur ist, und die verschiedenen Altersgruppen in den verschiedenen geschichtlichen Zeitperioden verschiedenen politischen, wirtschaftlichen und kulturellen Wirkungen ausgesetzt worden sind.

Die erste Generation umfasst die Ältesten, die Altersklasse der Großeltern, die zur Zeit der Forschung 60-80 Jahre alt waren. Die Mitglieder dieser Generation durchlebten den Zweiten Weltkrieg als junge Erwachsene und eine ihrer wichtigsten Erfahrungen war die Aussiedlung. Die Eltern dieser Generation nenne ich Vorfahren. Ihre Kinder sind die zweite Generation, die ungefähr zwischen 1933 und 1953 geboren ist. Die dauerhafte Auflösung der Geschlossenheit der Dorfgemeinschaft und die erhöhten Mobilitätsmöglichkeiten bedeuten ein wichtiges Erlebnis für die zweite Generation. Die Mitglieder dieser Generation konnten sich trotz ihrer hohen Schulausbildung vom Ackerboden nicht lösen und verbringen einen bedeutenden Teil ihrer Freizeit mit Arbeiten im Wein- oder Obstgarten der Familie. Die dritte Generation sind die Enkelkinder, die zwischen 1953 und 1973 zur Welt gekommen sind. Für die Jüngsten bedeutet die Durchdringlichkeit der früher streng geschlossenen ethnischen Grenze das Grunderlebnis.

In Bogdan an der Donau war immer das Deutschtum die Mehrheit, dreiviertel der Bevölkerung war deutscher Abstammung. Obwohl das Dorf wirklich eine deutsche, oder wie die Bewohner es sagen, eine "schwäbische" Siedlung ist, sitzt oben auf dem Heldendenkmal neben der katholischen Kirche die in Stein geschnitzte heilige Krone des ersten Königs von Ungarn. Der heilig gesprochene Stephan I. hat noch ein anderes Denkmal im Dorf. Als sich im zweiten Weltkrieg die russischen Truppen näherten, versteckte man die Krone. Nach dem Kriege konnte man sie aber nicht finden. Als die Krone anlässlich des Abbruches eines alten Hauses wieder gefunden wurde, setzte man sie wieder auf ihren ursprünglichen Platz. Aber warum? Warum waren die Schwaben erbittert, dass sie die Krone in den chaotischen Nachkriegsjahren verloren hatten und nicht wussten, wo sie sie suchen sollten? Warum flohen die ausgesiedelten Schwaben aus Deutschland in Massen nach Wemend zurück? Warum kaufen die in Deutschland gebliebenen Schwaben Grabstätten auf dem Friedhof des Heimatdorfes für sich? Wie bildete sich die doppelte Identität bei den Schwaben aus, wie konnte die ideologisch zustande gebrachte ungarische Nationalidentität der Mehrheit neben der strengen schwäbischen Identität eine Rolle spielen? Obwohl sie Schwaben sind, ihre Muttersprache schwäbisch ist, die die Alten noch heute besser sprechen als die ungarische, fühlen sie sich in Ungarn zu Hause. Was beideutet für sie die Heimat?

Ich ging davon aus, dass die ethnische Identität die Grundstruktur der Identität der Nationalitäten bildet, aber jede Minderheit, die längere Zeit in einem von der Mehrheit von anderer Nationalität dominierenden Lande verbringt, über eine doppelte Identität und Kultur verfügt, und zweisprachig ist. Ich setzte voraus, dass es im Falle des unter den Magyaren lebenden Deutschtums unvermeidlich war, neben der Erhaltung seines ethnischen Bewusstseins bestimmte Verhaltungsmuster, Werte, Attitüden der ungarischen Mehrheit zu übernehmen, und sich mit der ungarischen nationalen Wert- und Gefühlswelt zu identifizieren. Meinem Konzept nach ist die doppelte Identität eine solche Identitätskonstruktion, in der die Minderheit, die bei Erhaltung und Repräsentation ihrer generationsgebundenen Diskrepanzen und Relevanzen aufweisenden ethnischen Identität diejenigen Elemente der Nationalidentität der Mehrheit, die aus dem Inventar seiner ethnischen Identität fehlen, oder dort nur teilweise anwesend sind, annimmt, internalisiert und affektiv miterlebt. Diese Doppelkonstruktion schließt gleichzeitige Selbstverständlichkeiten ein, ihr Vorrat besteht aus jenen Elementen, die einander zu ergänzen fähig sind, und verbindet den ethnischen Gruppenangehörigen mit verändernder Stärke aber gleichzeitig in zwei Richtungen trotz dessen, dass die Exklusivität und die Betonung des Verschiedenseins in beide Identitätsformen einkodiert is. Im Falle ethnischer Minderheiten ist es wichtig, den Ethnozentrismus und die Exklusivitäten zu behandeln, um das Identitätsgleichgewicht erhalten zu können. Die Erhaltung des Gleichgewichts, die Annahme der Umformulierung der Selbstverständlichkeiten sind im Sinne meiner Identitätstheorie einerseits durch die selektive Kombination der Identitätselemente, andererseits durch die Situativität, d.h. durch die entsprechende Reaktionsfähigkeit auf die gegebene Situation möglich. Darunter verstehe ich die Situation, wenn z. B. der Angehörige einer Minderheitengruppe sich auch als Mitglied der ungarischen Nation auch bestimmt. Dann trennt er sich automatisch von seiner originellen Gemeinschaft ab, bzw. drückt sie in den Hintergrund; in einer anderen Situation betont er aber eben seine Zugehörigkeit zu der Minderheit.

Bogdan befindet sich nördlich von Budapest am Ufer der Donau in der nördlichen Zentralregion Ungarns, im Komitat Pest, Wemend aber weit vom Zentrum an der Peripherie in der Branau, die auch Schwäbische Türkei genannt wird.

In der Nähe von Bogdan ist die einzige deutsche Siedlung das 3 km entfernt liegende Plintenburg (Visegrád). Was die deutsche Mundart anbelangt, verstehen sich die Bewohner der zwei benachbarten Dörfer nicht; ihre Vermittlungssprache ist traditionell ungarisch. Die Bogdaner Deutschen nennen sich Schwaben und wenn sie ihre Muttersprachen sprechen, dann sie schwobeln. Die Nachbarndörfer von Wemend waren traditionell Deutsch. In einigen Dörfern gas es auch serbische Bevölkerung. Obwohl sich in dieser Region die Mundarten auch von Dorf zu Dorf ändern, verstanden sich die Leute und kamen Ehen mit Ehepartnern aus Nachbarndörfern zustande.

Den katholischen Kirchenbüchern nach beginnt die schriftliche Geschichte der Bogdaner Schwaben im Jahre 1724, als ungefähr 300 Personen aus Deutschland ankamen, und sich auf dem Grundbesitz von Graf Peter Zichy ansiedelten. Die siebzig-achtzig jährige Ältesten erinnern sich nur daran, dass ihre Urahnen irgendwo in Bayern oder in der Umgebung von Ulm und Stuttgart lebten. Die genauen Ortschaftsnamen, Staaten oder Herzogtümer blieben in dem kollektiven Gedächtnis auch hier nicht erhalten. Die Rolle der schwäbischen Bauern bestand darin, die nach der Türkenherrschaft zugrunde gegangene Landwirtschaft und in erster Linie den Ackerbau wiederzubeleben. Die Deutschen fanden reformierte Magyaren im Dorf, die heute noch in Bogdan leben. So war Bogdan nie ein rein deutsches Dorf.

Die zweite Welle der Kolonisten aufgrund des kaiserlichen Patents von Maria Theresia im Jahre 1763 kam 1767 in Bogdan an. Ein Jahr früher tauschte Graf Peter Zichy sein Grundbesitz, so gelang die Ortschaft zum Kronbesitz von Altofen (Óbuda). Bei der Frondienstregelung von 1770 wurden 23 Fronhöfe registriert. Nach den Angaben der Volkszählung auf Verordnung von Joseph II. zwischen 1784-87 wohnten in Bogdan 311 schwäbische Familien in 268 Häusern, die Zahl der schwäbischen Bevölkerung machte 1567 aus. Über die ethnische Zusammensetzung des Dorfes gibt aber diese Registrierung keine Information. Erst anlässlich der Volkszählung von 1812 wurde die Einwohnerschaft über ihre ethnische Abstammung gefragt. Demgemäß lebten 1945 Schwaben und 175 Magyaren in Bogdan. Die Erhöhung ist der zweiten großen Ansiedlungswelle und den aus Deutschland im Laufe des 18. Jahrhunderts ständig strömenden Verwandten, Bekannten und Freunden zu verdanken. Die meisten Kolonisten kamen mit der ganzen Familie, mit 2-3 Kindern und mit kaum etwas Geld nach Ungarn. 1850 lebten noch immer 2300 Personen in Bogdan. Die Bevölkerungszahl der Volkszählung vor 150 Jahren verdoppelte sich nur auf 1930. Zu dieser Zeit lebten insgesamt 3095 Personen hier, zweidrittel waren Schwaben. 1941 bekannte sich 78,3 Prozent der Gesamtbevölkerung zur schwäbischen Muttersprache. 88,5 Prozent sagte, dass es auch ungarisch spricht. Das bedeutet, dass unter den Schwaben neben der Muttersprache auch die ungarische Sprachkenntnis allgemein war.

Nach der Türkenherrschaft siedelten erst 34 serbischen Familien in Wemend. Die Raizen, wie die Südslawischen Serben von den Deutschen hier genannt wurden, lebten bis nach dem ersten Weltkrieg zusammen mit den Deutschen in Wemend.^[488] Sie hatten ihre eigene Sprache, Religion, Kirsche und Schule. Es sind viele Unsicherheiten bezüglich der Abstammung der Wemender Deutschen. Die ersten Deutschen sollten zwischen 1722 und 1727 aus dem schlesisch-mährischen Raum nach Wemend kommen. Man vermutet, dass diese Gruppen nach dem Banat weiter wanderten. Um 1732 soll der Ort unbewohnt gewesen sein. Die in der Nähe liegende Abtei von Petschwar (Pécsvárad) ließ zwischen 1739 und 1751 deutsche Kolonisten aus der Umgebung umsiedeln. Woher aber diese Gruppen stammen, ist unklar. Später kamen mehrere Familien vom oberen Rhein-, und Frankengebiet und aus der Fuldaer Abtei, sowie manche aus Bayern, sogar aus Köln. Es gibt Daten,^[489] die beweisen sollten, dass Deutschen nach Wemend erst 1749 aus der Umgebung, aus Kakasd és Belac kamen. Die Einwanderung dauerte bis 1780. Die meisten Deutschen im Dorf, die auf den Namen "Schwaben", der aus dem 18. jahrhundert stammt, auch bestehen, sind der Meinung, dass ihre Ahnen zum überwiegenden Anteil von dem Herrschaftsbereich des Fuldaer Hochstiftes stammen. Da die Matrikelbücher in einem Brand 1791 verbrannten, ist es heute schwer die Anfänge zu klären. Auf jeden Fall war Wemend in der josephineschen Zeit meist von Deutschen bewohnt. Das Feld, das bei der ersten Teilung den Kolonisten übergeben wurde, begründete die Wirtschaft des Bauerntums, von denen die Kleinhäusler zu unterscheiden sind. Solche Unterscheidung gab es am Anfang in Bogdan nicht, und die wirtschaftlichen Differenzen waren nie so groß, wie in Wemend. Vielleicht deshalb, da der Boden um Bogdan zur Sicherung des Lebensunterhaltes in Qualität schlecht, steinig war. So waren die Familien gezwungen, mit zusätzlichen Tätigkeiten das Familieneinkommen zu erhöhen. Die Männer arbeiteten in dem Steinbruch neben dem Dorf, die Frauen fahren mit Schiff nach Budapest, die Obst und Gemüse zu vermärkten. In Wemend war der Boden genügend, war aber nach Ankunft nach verteilt. In Wemend bestimmte aber eindeutig die Landwirtschaft das Leben.

Im Jahre 1830 gab es im Ort 1.366 Deutsche und 459 Südslawen, sogar 5 Magyaren. Ende des Jahrhunderts, 1890 war die Einwohnerzahl 2.208, davon 1870 Deutsche, 296 Südslawen und 42 Madjaren. Die höchste Zahl erreichte die deutsche Bevölkerung 1941, als aus 2.350 Einwohner 2.304 Deutsche waren.

Zwischen den zwei Weltkriegen verfügten beide Dörfer über eine entwickelte Kleinindustrie. In Bogdan arbeitete eine Wassermühle an der Donau, in Wemend aber, wo die Landwirtschaft es forderte, 7 Mühlen. Während Bogdan im Zentrum lag, konnte es nie ein Zentrum sein. Wemend hielte ab 1983 Märkte und war eindeutig ein entwickeltes und bürgerliches Zentrumdorf seit 1909 mit eigener Bahnstation an der Linie Fünfkirchen (Pécs) und Badesek (Bátaszék). Um die Bedürfnisse der Landwirtschaft zu befriedigen arbeitete seit 1911 neben den 7 Wassermühlen auch eine Dampfmühle. Das Schlachthaus, die Ziegelfabrik, die Molkerei und die Bahn sicherten weitere Arbeitsmöglichkeiten.

In der Zwischenkriegszeit zeigten beide Dörfer im Lebensstil die Zeichen der sog. bäuerlichen Verbürgerlichung. Die elektrische Beleuchtung wurde bereits anfangs des 20. Jahrhunderts eingeleitet. In beiden Dörfern gab es eigene Post, Apotheke, Dorfbibliothek, Lesekreis. Die Intellektuellen in beiden Dörfern, in ersten Linie die Lehrer, stellten Volksschauspiele auf die Bühne. In Wemend war ein Kasino für die Intellektuellen. In Bogdan arbeitete eine Druckerei. 1933 fing man mit dem Straßenbau von Boschok (Palotabozsok) bis zum oberen Ende des Dorfes. Die Gemeinde zahlte selbst ein Drittel der Kosten.

Die Ausbildung des historischen Bewusstseins der schwäbischen Minderheit in Ungarn ist "von der Tatsache geprägt, dass sie in einer Zeit nach Ungarn wanderte, als sich die moderne Nationalidentität ihres Volkes noch nicht herausbildete".^[490] Weinhold stellte fest, dass "das Identitätsbewusstsein der deutschen bäuerlichen Untertanen verknüpfte sich mit ihrem Herrn und Gebiet. So waren sie Franken, Schwaben, Bayern, und als solche machten sie sich auf den Weg nach fremden Ländern". Was ihre ethnische Identität anbelangt, blieben die Kolonisten bei den Bewusstseinsformen, die "ihr Denken zur Zeit der Auswanderung bestimmte".^[491]

Das Ungarndeutschtum konnte die Nationalisierung der Kultur, das Zustandebringen der deutschen literarischen Sprache, die Geburt der deutschen Nation im Rahmen eines einheitlichen Staates nicht miterleben.^[492] Dementsprechend verfügten die Schwaben über keine einheitliche deutsche Umgangs- und Hochsprache und Nationalkultur oder über deutsches Nationalbewusstsein. Fata stellt fest: "Die einzelnen Gruppen der Deutschen in Ungarn bildeten vor 1918 keine feste Gemeinschaft; sie lebten in mehr oder weniger geschlossenen und geographisch voneinander entferntes Siedlungsräumern. Da es kein gemeinsames wirtschaftliches Leben gab, und sowohl die historischen Erfahrungen, als auch die Eingliederung der Deutschen in der neuen Heimat bedeutende Unterschiede aufwiesen, konnte auch keine einheitliche gesellschaftliche Gliederung entstehen."^[493] Ihre Lage war umso schlimmer, da die Beziehungen zu dem Vaterland nach der Kolonisation abgebrochen wurden. So waren die sprachliche Entwicklung und die Zusicherung der Kontinuität eines deutschen kulturellen Hinterlandes unmöglich. Ihr historisches Bewusstsein wurde weiterhin auch dadurch beeinflusst, dass die Kolonisten in verschiedenen Zeiten, von verschiedenen Gebieten Deutschlands und eventuell Österreichs, mit verschiedener Kultur und Religion, verschiedenem Dialekt und verschiedenen Sitten und Bräuche kamen. Seewann stellt fest, dass infolge dessen die Schwaben keine homogene Einheit bilden und kein kollektives ethnisches Bewusstsein haben.^[494] Die vielfältige Heterogenität behinderte weiterhin auch ihre politische, kulturelle und sprachliche Vereinigung. Unter den verschiedene Dialekte sprechenden Schwaben wurde die ungarische die Vermittlungssprache. Dementsprechend konnte sich das Bewusstsein einer gemeinsamen historischen Schicksalsgemeinschaft bis nach dem zweiten Weltkrieg nicht herausbilden. Wie ich in Bogdan gehört habe, standen die Magyaren ihnen immer näher, als andere Schwabengruppen in Ungarn. Das war aber in Wemend nicht der Fall. In der deutschsprachigen Umgebung der Schwäbischen Türkei hielten die Wemender Deutsche unter sich, hatten wenige Kontakte zu den Magyaren. In der Dorfverwaltung arbeiteten in beiden Dörfern Ungarn.

Zum gemeinsamen historischen Bewusstsein, zur Herausbildung der Gruppenidentität und zum Kontinuitätserlebnis ist es aber nötig, gemeinsame Mythen, Legenden, Erinnerungen über die Migration, Abstammungsort und Vaterland zu haben. Das gemeinsame Bedeutungsuniversum und die Narrativen über die Helden und lobenswerten historischen Ereignisse sind in der Konstruktion der Geschichte einer Gruppe unentbehrlich. Ohne Vergangenheit ist es nicht möglich die Nation oder die Nationalidentität zu schaffen. Die Schwaben verfügten über keine gemeinsame Vergangenheit aus dem alten Vaterland, hatten keine historischen Mythen, die im Interesse der Zusicherung der Kontinuität hätten wieder erlebt werden können, um sich damit zu identifizieren. Der Rückblick auf die Vergangenheit bietet einen sicheren Ausgangspunkt in der Ausbildung sowohl der persönlichen, als auch der Gruppenidentität. Die Leute und Gruppen, die keine gemeinsame Geschichte haben, können sich in der Zeit nicht einordnen und sich für andere Leute und Gruppen zu bestimmen.

Die Schwaben erlebten die Gestaltung der Nation in Ungarn mit, in dem Lande, was sie als Vaterland wählten. Dieser Prozess bot für die Schwaben andere Selbstbestimmungsrahmen, andere Näherungs- und Anschauungsmethoden an. Alles, was mit ihrer Geschichte verbunden ist, alles, woran sie zurückdenken können, mit Ausnahme der Vertreibung nach dem Zweiten Weltkrieg, verbindet diese Minderheit mit Ungarn. Da sie aus der Urheimat keine eigene Geschichte mitbrachten, entstand eine Lücke im Kontinuitäts- und Identitätsbewusstsein dieser Gruppe. Um dies zu überbrücken, eigneten sie sich die ungarische Geschichte, die geschichtlichen Narrativen an. Der Mangel an der geschichtlichen Vergangenheit wurde mit der symbolischen Ausdehnung der ungarischen Geschichte ganz bis zum ersten ungarischen König, Sankt Stephan I. ersetzt. In dieser Konstruktion der mit den Magyaren gemeinsamen Geschichte hatte Gisela, die Frau von Sankt Stephan I. und die katholische Religion eine wichtige Rolle. Mit der Ehre des ersten Königs von Ungarn und der den ungarischen Staat symbolisierenden Krone, wurden sie Mitbeteiligte der ungarischen Staatlichkeit. Diese Ehre und die Beteiligungsabsicht am Leben der ungarischen Nation und Geschichte beweist das Heldendenkmal neben der katholischen Kirche in Bogdan. Am Postament und an den Seiten des Denkmals sind die Namen der Opfer sowohl der Revolution und des Freiheitskampfes von 1848/49 bzw. von 1956, als auch der zwei Weltkriege zu lesen. Oben auf dem Denkmal sitzt seit den zwanziger Jahren des 20. Jahrhunderts eine Steinkopie der heiligen ungarischen Königskrone. Das gemeinsame historische Schicksal verband Minderheit und Mehrheit, sollte es diese Bindung symbolisch zu sein.

Bellér bemerkt, dass das Gefühl des ungarischen Patriotismus überschreitet die Grenze der Städte in dieser Zeit, und verbreitet sich auch auf in den Dörfern lebenden Bauern.^[495] Die Liebe nach der Heimat, ihre Verteidigungsfertigkeit sind die ersten Zeichen der Neigung bei den Bauern bei weitem diesseits der Assimilation, die ungarische Identität zu akzeptieren. Die moralische Motivation und Legitimation des Nationalgefühls bedeutete der Patriotismus für die Ungarndeutschen. Weiterhin verband sich der Patriotismus mit der Akzeptanz der ungarischen Staatlichkeit bei den Bauern. Laut Erinnerungen der Bogdaner erschien die Selbstbenennung: "wir sind ungarische Schwaben" zum ersten Mal während der Zeit der Revolution und des Freiheitskampfes. Das ist das erste Signal der Identifizierung mit dem ungarischen Namen.

Im Rahmen einer speziellen Befragung in Bogdan habe ich die Dorfbewohner gebeten, verschiedene, mit der Geschichte zusammenhängende Wörter, wie Sieg, Held, König, Krone, Niederlage mit dem Attribut: schwäbisch, oder ungarisch, oder deutsch zu versehen.^[496] Aus den Antworten und den beigefügten Erklärungen geht hervor, wie sehr sich die Schwaben in Bogdan mit der ungarischen Geschichte identifizieren. 65 Prozent aller Attribute waren ungarisch, 12 Prozent deutsch und 23 Prozent schwäbisch-ungarisch. Die hohe Prozentzahl der ungarischen Erwähnungen und der Gebrauch dieses doppelten Attributes, das von den Gefragten selbst gebildet wurde, sind Beweise dafür, dass die Schwaben in Ungarn wirklich keine abgesonderte eigene Geschichte haben. Sie meinen, außer der Vertreibung ihr Schicksal mit dem der Magyaren identisch.

Es gibt aber interessante Unterschiede unter den drei Generationen. Das Attribut "schwäbisch-ungarisch" wurde am meisten von der ältesten Generation gebraucht (29%). Das Attribut "deutsch" wurde am meisten von der mittleren Generation (14%), und das Attribut "ungarisch" von den jüngeren Generationen (79%) gebraucht. Die dritte Generation erwähnte das Attribut "schwäbisch-ungarisch" am wenigsten (11%). Die Krone und der König wurden am meisten als "ungarisch" erwähnt; die Befragten der dritten Generation gebrauchten bei diesen zwei Wörtern ausschließlich das Attribut "ungarisch". Da das kollektive historische Gedächtnis den Namen der deutschen Könige und Herzöge vor der Kolonisation nicht bewahrte, konnten die Schwaben ein Königs- und Kronenerlebnis nur in Ungarn haben.

Die Schwaben nahmen an den Wanderungen und an der Suche der Magyaren nach einer Heimat nicht teil, so ist es nicht erstaunlich, dass die Frage der historischen Abstammung der Magyaren in ihrer Identitätskonstruktion keine Rolle spielt. Sie waren gemeinsam mit den Magyaren unterdrückt, nahmen am Freiheitskampf von 1848/49 teil, arbeiteten fleißig, um "das Goldene Zeitalter" am Ende des 19. Jahrhundert zu erreichen, litten wegen des Verfalls der Monarchie (Trianon) und der Niederlage im ersten und zweiten Weltkrieg. Diese Tatsachen trugen zu einem gemeinsamen Gedankengut mit den Magyaren und zur Herausbildung einer ungarischen Nationalidentität bei.

Ich behaupte aber, dass neben dem historischen gemeinsamen Schicksal bei der Herausbildung der doppelten Identität auch wirtschaftliche Gründe eine Rolle hatten. Die Wemender Bauern, die ähnlich wie die ungarischen als Leibeigenen, von Jahr zu Jahr schwerere Laste ertragen mussten. Deshalb waren die Bauern geneigt, neben den deutschsprachigen Intellektuellen der Städte in der Revolution und Freiheitskampf 1848/49 auch teilzunehmen. Dazu kam auch eine Nationalideologie, die aber in dieser Zeit in der Gedankenwelt der ungarndeutschen Bauern nicht einnistete. "'Die Österreicher müssen raus aus Ungarn', hieß die Parole während der Revolution im März 1848. Zu dieser Zeit haben unsere Schwaben schon mit den Ungarn zusammen um die Freiheit gekämpft, und wenn sie das auch nicht aus purer Vaterlandsliebe getan haben sollten, so doch, um zusammen mit ihren ungarischen Leidgenossen das Joch der Leibeigenschaft abzuschütteln. ... Als nach dem Einmischen der Russen Ludwig Kossuth den allgemeinen Volksaufstand aufrief, eilten auch die unsrigen eifrig zu den Sammellagern. Noch in unseren Tagen sangen die Männer immer wieder das wehmutsvolle Lied: Kossuth Lajos azt üzente elfogyott a regimentje..."^[497] Die Bogdaner sind sehr stolz darauf, dass das Dorf 200 Soldaten^[498]in die Armee von Kossuth sandte. Den Namen der ehemaligen Heimatverteidiger kann man auf dem Heldendenkmal sehen.

Alle drei Generationen lernten über die deutsche Geschichte vor und nach der Kolonisation und über die Geschichte der Magyaren in der ungarischen Schule. Und sie lernten mehr über Ungarn als über Deutschland. Dementsprechend wissen die Schwaben bereits in der ersten, ältesten Generation viel mehr über die Ereignisse, Persönlichkeiten der ungarischen Geschichte, als über die der deutschen Geschichte. Die Kenntnisse über Deutschland stammen aus der Schule und überschreiten die dort Gelernten nicht. Diejenigen, die mehrmals das Attribut "deutsch" erwähnten, sind bestrebt sich als Deutsche und nicht als Schwaben oder Magyaren zu determinieren. Diese Selbstbestimmung beruht aber auf einer affektiven Basis und hat keinen kognitiven Hintergrund.

Es ist erwähnenswert, dass die Helden sowohl ungarisch als auch schwäbisch sind. Das bedeutet, dass die Schwaben ebenso wie die Magyaren, ihr Leben für die ungarische Heimat, die für die Schwaben mit dem ungarischen Staat identisch ist, opferten. Den Sieg teilen sich auch die Schwaben (56%), die Niederlage ist aber in erster Linie deutsch (43%) und ungarisch (41%). Aus den hinzugefügten mündlichen Bemerkungen stellte es sich heraus, dass der Meinung der Bogdaner Schwaben nach sowohl Deutschland als auch sein Verbündeter, Ungarn, im Zweiten Weltkrieg dieselbe negative Rolle spielten. "Wir haben nichts gemacht, was die Magyaren nicht auch getan haben" - sagte ein alter Mann aus der ersten Generation. "Die Magyaren sind auch verantwortlich dafür, was dann geschehen ist. Die Magyaren hätten auch ausgesiedelt werden sollen!" Aufgrund der eigenen Erfahrungen stellte diese Generation die ungarische Verantwortlichkeit an die erste Stelle (45%). Ganz unerwartet gaben aber die mittlere Generation und die Jüngsten die Verantwortung in erster Linie den Deutschen (52%). Die Prozentzahlen des Sieges bzw. der Niederlage und die Erklärungen beweisen im Großen und Ganzen, dass die Niederlage die Schwaben ebenso tief berührte, wie die Magyaren. Ihr Verhältnis zu den großen Tragödien der ungarischen Nation (Niederlage des Freiheitskampfes 1849, Trianon, usw.) differenziert sich von dem der Magyaren nicht; die nationale geschichtliche Typisierung ist ihnen nicht unbekannt.

"Die Akzeptierung der Traditionen erfolgt in einem kritisch-rationalen Prozess" - sagt Csepeli.^[499] Die Schwaben kritisierten die Magyaren wegen ihrer ständigen Auseinandersetzung, übernahmen und akzeptierten aber aufgrund einer rationalen Argumentation die ungarischen historischen Traditionen. Diese kritisierten, aber miterlebten Traditionen sind die wichtigste Basis für die Bekräftigung des historischen Bewusstseins und für die Herausbildung der ungarischen Nationalidentität. Neben dem gemeinsam erlebten Schicksal spielten aber in diesem Prozess auch die sprachliche und nationale Sozialisation in der Schule, und auch das Lernmaterial eine wichtige Rolle. Dementsprechend kennen die Befragten sehr viele deutsche Persönlichkeiten aus der Geschichte. Manchmal erwähnten sie sowohl Österreicher als auch Schweizer. Am meisten wurde die Frau unseres ersten Königs erwähnt. Franz Joseph, Maria Theresia, Hitler, Haynau, Friedrich, der preußische, Ludwig, der bayerische König, Karl der Große, Bismarck und Wilhelm Tell folgten ihr. Leider wussten wenige Befragte etwas über die germanische Abstammung der Deutschen, kannten ihr Herkunftsland oder konnten germanische Sagas und Heldenlieder erwähnen. Diejenigen, die für die deutsche Geschichte kein besonderes Interesse hegten oder nicht in einer deutschsprachigen Mittelschule lernten, wussten sie nicht mehr, manchmal sogar weniger als der Durchschnitt.

Demgegenüber kannte jeder Befragte ungarische Herkunftsmythen, wusste, woher die Magyaren stammen. Als in der Schule gelernt, hatten sie ausführliche geschichtliche Kenntnisse in der Landnahme, der sieben Stämme oder der Staatsgründung. Die Ungarndeutschen kennen also besser und ausführlicher die ungarische Urgeschichte als die germanische Mythologie. Sogar die Mitglieder der ersten Generation wissen mehr über Sankt Stephan als über Kaiser Wilhelm, mehr über Kossuth als über Bismarck oder die Revolution von 1848 als das Zustandebringen des einheitlichen deutschen Staates.

Ein anderer Faktor, der zu der Herausbildung der doppelten Identität im großen Masse beitrug, war die katholische Religion. Es ist nicht erstaunlich, wenn wir in Betracht nehmen, dass der christliche Glaube in der kulturellen Zusammengehörigkeit unter den Völkern Europas ein integrierender Faktor war. Die gemeinsame Religion kann zu einem ethnischen Ausgleich führen und die kulturelle Integration fördern, während der konfessionelle Unterschied in die Richtung der kulturellen Differenzierung wirkt. Der Katholizismus spielte also im Falle der Ungarndeutschen eine integrierende Rolle. Barna stellt fest, dass die Religion das Gefühl der Zugehörigkeit zu der Nation anstrengt. Im Falle der Ungarndeutschen steht auch fest, dass "die Religion zur Ausdrucksform des Gruppenbewusstsein wurde und die differenzierende Rolle der Sprache, der Nationalität und im Zusammenhang damit der Kultur sich aufs Minimum reduzierte".^[500] Die Religion hat also eine wichtige Funktion in der Entwicklung des Nationalgefühls. Die religiösen Symbole, die gemeinsame sakrale Sprache und die Riten, das kollektive Gebet, die Partizipationsmöglichkeit in den religiösen Vorstellungen und Übungen geben eine greifbare Realität der Nation und vereinheitlichen ihre Mitglieder. Die sakralen Kulturen beinhalten die Konzeption der Gemeinschaft. Die katholische Kirche und ihre religiösen Symbole bildeten nicht nur einen religiösen, sondern auch einen gesellschaftlichen Kontext, in dem die Schwaben zu den Magyaren akkulturieren konnten. Die universellen Formen des Christentums, die Lehre, die Rituale und die Messeordnung des ungarischen Katholizismus, seine visuellen und räumlichen Schöpfungen, die Ehre der Heiligen waren den katholischen Schwaben bekannt. Die gemeinsamen Werte, die gemeinsamen Objekte der Ehre wie z. B. die Heilige Rechte oder die Heilige Jungfrau Maria, die Schutzheilige von Ungarn brachten Schwaben und Magyaren näher.

Wie sie es von Hutterer^[501] alle wissen, bildeten die aus den verschiedensten Teilen Deutschlands übersiedelten Kolonisten keine einheitliche Minderheitsgruppe. Dieser Vorgang wurde sowohl durch die verschiedenen Mischmundarten als auch durch die konfessionelle Gliederung der Einwanderer verhindert. In historischer Hinsicht ist es wahr, dass in dem institutionellen Rahmen des Staates auf bestimmten Gebieten, die an die offizielle Sprache des Staates gebunden sind, wie z. B. die Schulung, das kulturelle Gesicht der dort lebenden Minderheitsgruppen immer einheitlicher wird. Die ethnischen Minderheiten erleben aber diese Vereinheitlichung des Staates meistens als Zwangsassimilation. Die Musterübernahme und die Homogenisierung durch die Religion ist ein affektiv bestimmtes integrierendes Ereignis. Obwohl die Inhalte der Musternachfolge durch die Verwaltung der Kirche übermittelt werden, sind sie nicht weniger zwingend als die vom Staat vorgeschriebenen Modelle. Da bei den katholischen Schwaben die religiösen Modelle mit denen der Magyaren identisch waren, hatten sie positive Wirkungen und ihre Bindung erwiesen sich strenger und dauerhafter.

Ein wichtiger Faktor der Ausbildung der doppelten Identität war das Heimatgefühl. Die deutsche Einwohnerschaft "enteignete" für sich den ursprünglich neutralen Raum,^[502] gab Strassen- und Flurnamen, nannte die Berge, die Täler, die Flüsse um sich. Besonders reich ist das Flurnamenmaterial in Wemend, die wirklich "sprachliche Denkmäler"^[503] sind. Ohne diesen Enteignungsprozess, der die psychologische und seelische Stabilität sicherte, hätte sich das Deutschtum in Ungarn nicht heimisch fühlen können. Was bedeutet aber Heimat? Bausinger sagt, dass Heimat immer der Gegensatzbegriff der Fremde ist.^[504] Die Heimat ist das Zuhause, wo man sich wohl fühlt, wohin man nach Hause eilt. "Unsere Ahnen wählten Ungarn zur Heimat, arbeiteten immer fleißig für sie, und wollten sie nie im Leben verlassen. Warum sind die Heimatvertriebenen nach Hause geflohen? Klar. Da sie da geboren sind und hier zu Hause waren. Deshalb" - erinnerte eine Frau aus Wemend. "Wie hätte ich mich in Deutschland wohl gefühlt haben? Meine Eltern sind im Dorffriedhof begraben. Mein Urgroßvater opferte sein Leben um Ungarn. Sie können seinen Namen an dem Heldendenkmal geschnitzt sehen" - sagte eine andere in Bogdan. - "Tja, wir sind aus Deutschland gekommen, Deutschland ist das Vaterland. Es ist aber für mich ganz fremd. Heimat ist hier, in Bogdan. Wir haben so viel um dieses Land gearbeitet, dass es wir wirklich lohnen hierzulande zu Hause zu fühlen."

Im Kreis des deutschen Bürgertums, dessen Mitglieder mit den im 18. Jahrhundert angesiedelten sog. "schwäbischen" Bauern nicht zu vermischen sind, meldete sich das Patriotismus bereits Mitte des 19. Jahrhunderts. In diesem Gedankenkreis verflechte sich der Begriff der Heimat mit dem Begriff des Staates, und patriotisch wird mit dem vaterländisch gleich. Das Bürgertum bekennt sich zum nationalisierten Ungarn auf Recht der Heimat, und nennt sich Nationalungar.^[505] Bei den Bauern ging dieser Prozess, der sich bei den Bürgern mit einer schnellen Assimilation, bzw. Magyarisierung vollzog, nicht so stürmisch voran; sie wollten ihre Nationalität nicht aufgeben. Heimat und Staat, sich patriotisch zu fühlen und in Ungarn zu Hause zu sein, waren für sie auch ganz eindeutig, wollten aber nicht ungarisch sprechen und ihren Familiennamen madjarisieren. Der assimilierte schwäbische Schriftsteller Ferenc Herczeg hielt, dass die Magyarisierung der Bauern zum Ausbau des Nationalstaates nicht notwendig sei.^[506] "Unsere Ahnen wollten sich in der neuen Heimat nicht fremd fühlen. Warum hätten sie so getan? Sie wählten Ungarn zur Heimat, und zum Zuhause?" - sagte ein alter Mann in Bogdan. Die Akkulturation, laut Gordon^[507] die erste Phase des langen Assimilationsprozesses, begann bei der deutschen Dorfpopulation wegen der geschlossenen Ortsgemeinschaften und wegen der daraus folgenden allgemeinen Immobilität erst am Anfang des 20. Jahrhunderts, oder noch später.

Die Zwangsassimilation, die Madjarisierung der Namen bei denjenigen aber, die weiterlernen, oder staatliche Amte bekommen wollten, nahm ihr Anfang auch in dieser Periode. Die ersten Assimilierenden waren die Männer, die in der ungarischen Armee unter der Mehrheit leben und ungarisch sprechen mussten. Die ersten Zeichen der Assimilation in Bogdan kann man bereits nach dem ersten Weltkrieg beobachten. Obwohl die Kleidung der Ungarndeutschen als "Zeichen der Zugerhörigkeit zu einer ethnischen Gruppe und der Abgrenzung gegenüber anderen ethnischen Gruppen"^[508] funktionierte, bevorzugten die Bogdaner Frauen schon Anfang des 20. Jahrhunderts die "herrische" Bekleidung. Fotos beweisen, dass die Frauen die bürgerliche Modekleidung der Großstadt Budapest trugen. Die Frauen in der Nähe von Budapest, wo sie ihre Produkte verkauften, bzw. dort bei ungarischen Familien dienten, bestimmten diesen Prozess. In dem von Städten weit gelegenen Wemend dagegen ging dieser Prozess langsamer fort. Die meisten Frauen blieben bei dem gewohnten, lokalen "bauerischen" G'wand.^[509] Der Kleidungswechsel erfolgte massenmäßig erst in den 60ger Jahren, aber noch heute gibt es viele alte Frauen in Wemend, die immer dunkel gekleidet die alte Volkstracht mit Kopftuch tragen.

Die Daten der Volkszählungen von 1980, 1990 und 2001 zeigen die Stärkung des Nationalitätengefühls und den schnelle Rückgang des Sprachgebrauchs.

Die wirklichen und die registrierten ethnischen Verhältnisse decken sich aber nicht. Obwohl sich in Bogdan 1980 nur 31, 1990 nur 155 Personen, bzw. in Wemend 85 und 1990 344 Personen zu ihrer schwäbischen Abstammung bekannten und in Bogdan nur 30, bzw. 90 Personen deutsch für ihre Muttersprache hielten, weiß ein jeder im Dorf, dass zweidrittel Schwaben, und nur eindrittel Magyaren sind. Als Muttersprache meine ich die Mundart, die nur noch bei den ältesten Generationen als Muttersprache bezeichnet werden kann. 1941 schien die Muttersprache das wichtigere Grenzzeichen der ethnischen Identität zu sein. Unten den Mitgliedern der Generationen, die nach dem Weltkrieg in die Schule gingen, sollten sie in Dörfern oder in Städten leben, seien sie Bauern, oder Bürger, wurde der Sprachwechsel und die schulische Sozialisation in ungarischer Sprache der wichtigste beschleunigende Faktor der Herausbildung der doppelten Identität. Infolge der schnellen sprachlichen Assimilation dominiert heute die Abstammung als das wichtigste Element der ethnischen Identität. In Bogdan ist die sprachliche Assimilation in einer fortgeschrittenen Phase, als in Wemend. In Wemend sprechen die Mitglieder der zweiten Generation mehr und besser die Mundart, als in Bogdan. Im Falle der dritten Generation sind keine Unterschiede nachzuweisen. In beiden Dörfern handelt es sich um die Situation der passiven Zweisprachigkeit.

In Bogdan ist die Mundart als Kommunikationsmittel praktisch verschwunden. Die Mundart wird selten und lediglich als Haussprachen bei älteren Menschen gesprochen. Knipf stellt fest:"Für das südliche von Ungarndeutschen bewohnte Gebiet ist charakteristisch, dass in den einzelnen Domänen der Sprachgebrauch und die Sprachwahl vom Gesprächspartner und der Situation bestimmt werden. In dieser Region sind die Kompetenzdefizite in der Mundart nicht so gravierend wir in der Budapester Gegend".^[510] Der Verlust, bzw. der Tausch der Muttersprache, die Sozialisation strengte während der Zeit der Sozialismus die Basis der doppelten Identität. Ein alter Man aus Wemend sagte: "wir waren Deutsche, und fühlten sich Ungarisch, unsere Kinder sind Ungarn aber fühlen sich nicht Deutsche. So ist es."

Nach der Gründung der Minderheiten-Selbstverwaltungen strengte sich das deutsche Bewusstsein und Identität. Obwohl die Merkmale der doppelten Identität auch in allen Generationen zu beobachten sind, betonen die mittlere und die jüngste Generation ihre deutsche Abstammung, die wichtiger zu sein scheint, als die Staatbürgerschaft, oder Heimat. Abstammung und Kultur sind die einzigen Elemente, die für die Deutschen eine Möglichkeit bieten, sich zu überleben. Mit Betracht auf die Mischehen und die Bühnenkultur ist es aber fraglich, wie und wie lange diese Überlebensstrategien wirken werden.

Die geographische Lage, die ungarische, bzw. die deutsche Umgebung bestimmte die Herausbildung der doppelten Identität nicht, bestimmte aber das Tempo der Assimilation. Die soziokulturelle Entwicklung der Dörfer war wegen der Geschlossenheit und wegen Mangel Verbindungen mit anderen schwäbischen Siedlungen neben den geographischen Gegebenheiten, durch Herkunft der Ansiedler, und durch innerdörfliche Prozesse bestimmt. Da in Bogdan die Lasten der Bauer nicht so hart waren, und ihr Einkommen auch aus anderen Quellen stammte, war die Teilnahme lieber von der Heimatliebe bestimmt. In Wemend spielte neben die Heimatlieben die wirtschaftliche Dimension eine dominierende Rolle. Bei der Assimilation war es unbedingt wichtig, ob die Deutschen unter multiethnischen Umgebung lebten, oder nicht, was für Kontakte zu der Mehrheit hatten, wir oft sie mit der ungarischen Mehrheit in Interaktionen traten. Die Assimilation, in erster Linie im Feld der Sprache war in Bogdan wegen der Nähe von Sankt Andrä und Budapest sowie wegen der temporären Migration nach diesen Städten und wegen der daraus folgenden dichteren Interaktionen zu den Magyaren schneller. In Wemend war es keine äußeren Impulse, so bewahrte man die Sprache und die Bräuche länger. Nach dem Zweiten Weltkrieg ist die seelische Basis der doppelten Identität wegen der Vertreibung zugrunde gegangen. Die Sozialisation in der Familie, sowie in der Schule zeigte sich in die Richtung der Verstärkung der Nationalidentität in den nachwachsenden Generationen.

Seit 1990 bekam die ethnische Identität wieder eine bestimmende Rolle. Deutsch zu sein bedeutete heute eine bestimmte Erinnerung an die Vergangenheit, an die Eltern, Großeltern oder eben Urgroßeltern, also diese Identität basiert alleine aufgrund der Abstammung. Da wegen der Assimilation die Sprache aus der Identitätskonstruktion ausgefallen ist, füllen diese Lücke die Aufbewahrung der alten Sitte und Brauche, die Musik, die Lieder und die Tänze ein, die sich aus dem Alltagsleben herausgezogen und heute nur auf die Bühne als Produktion zu sehen sind.

Volkskultur als Repräsentationsform der ethnischen Identität der Ungarndeutschen

Unter ethnischer Kultur verstehe ich die im kollektiven Gedächtnis der ethnischen Gruppe aufbewahrten und nur für sie charakteristischen Traditionen, Volksbräuche und Folklore sowie die noch auffindbaren traditionellen normativen Verhaltensmuster und Werte, die sich von der Mehrheitskultur und deren Verhaltensnormen in besonderer Weise unterscheiden. Die ethnische Kultur der Ungarndeutschen ist eigentlich mit der Volkskultur dieser Gemeinschaft identisch. In diesem Sinne können wir über schwäbische Volkskultur sprechen, da sich die Ungarndeutschen sehr gerne als Schwaben definieren.

Neben der in die Vergangenheit eingebetteten diachronen Dimension hat die Volkskultur der Schwaben noch eine synchrone Dimension. Die diachrone Dimension beinhaltet die im kollektiven Gedächtnis aufbewahrten Traditionen, die die Vergangenheit heraufbeschwören. Die synchrone Dimension stellt die Repräsentation der Traditionen dar. Die Stabilität und die Veränderung der ethnischen Volkskultur hängen von den kognitiven Bewusstseinswerten und -bewertungen der Minderheitengruppe sowie von ihren Emotionen für die eigene Kultur bzw. von der Möglichkeit der Übernahme der von der Mehrheitsgesellschaft angebotenen kulturellen Muster ab. Die Rezeption der Mehrheitskultur bedeutet, dass die Lebensweise, bzw. das Alltagsleben und eventuell auch die gesellschaftliche Rolle der Träger der Kultur in der Gemeinschaft sich wandelte und der Mehrheitskultur immer ähnlicher wurde. In der Bewahrung und der Repräsentation ihres ethnischen Daseins spielen jedoch die aufrecht erhaltenen oder wiederbelebten ethnischen kulturellen Momente eine sehr wichtige Rolle.

Die nationale Kultur, besonders in unserer Region, wurzelt ähnlich wie die ethnische Kultur in der Vergangenheit. In der ungarischen Geschichte und in der öffentlichen Meinung verband sich die "völkische" Kategorie tief und untrennbar mit der Konzeption der Nation, die eine der wesentlichen Bedingungen der Zugehörigkeit zu der Nation, das Mittel der nationalen Selbstäußerung in der Identifizierung mit der völkischen Kulturkonstruktion bestimmte. Die bäuerliche Kultur, die den Vorstellungen über die nationale Vergangenheit, Würde und Ideen entsprechend als nationale Kultur verstanden wurde gehoben und "bis zur Unkenntlichkeit verändert" idealisiert wurde, stellte die standardisierte hohe Kultur der Mehrheit dar, mit der sich die Mitglieder der Nation identifizieren, sie lieben, bewahren und beschützen.

Die Nation ist darüber hinaus, dass sie eine imaginäre Gemeinschaft und ein politisches Forum ist, ist zugleich ein kultureller Raum, in dem sich nicht nur die Mitglieder der staatsbildenden Nation, sondern auch die Minderheiten bewegen. Der kulturelle Raum der Nation kann nicht auf eine aus den ungarischen Volks- oder Bauernkultur konstruierte und ideologisierte Kultur beschränkt werden. Zur nationalen Kultur bzw. zum kulturellen Wissensgut gehören neben der Sprache, den nationalen Symbolen, Feiertagen und den historischen Ereignissen sowie der Heimatliebe auch das mit den Ungarn gemeinsame Alltagswissen, die Beteiligung an den Traditionen bzw. die gemeinsamen Assoziationen und Verhaltensweisen. "Die nationale Kultur bedeutet das kollektive Denken, das die Patrioten eines Landes teilen" (Löfgren 1988: 176). Die kulturelle Wissensgemeinschaft, an der neben den Ungarn auch die Schwaben beteiligt sind, bedeutet eine kulturelle Einweihung und Codegemeinschaft. Sie beinhaltet die Wissens-, Bedeutungs- und Deutungssysteme, die Erinnerungen und Einstellungen sowie die nicht formulierten Verhaltens- und Kommunikationsweisen, die als Automatismen funktionieren und dazu nötig sind, dass der Einzelne in der Gesellschaft und der nationalen Kultur existieren und sich orientieren kann bzw. sich für andere verständlich macht und sich den Verhaltensmustern entsprechend verhält, die zu erwarten und anzunehmen sind. Eine ethnische Minderheit nimmt aus der nationalen Kultur alle Elemente über und internalisiert diese, die aus ihrer eigenen ethnischen Kultur fehlen sowie zu der Teilnahme an der mehrheitlichen Gesellschaft bzw. der nationalen Kultur nötig und unentbehrlich sind. Laut Gellner (1983) bildet die nationale Kultur die durch die Schule unterrichtete und standardisierte hohe Kultur, der die durch das Volk, in unserem Fall durch die Minderheit vermittelte Kultur gegenübersteht. In diesem Sinne muss die Minderheit unbedingt die hohe Kultur der Mehrheit teilen, die von der staatlichen Unterrichtsinfrastruktur aufrechterhalten wird und die von der Schriftlichkeit und Sprache abhängig ist, um Mitglied der Nation zu sein. Die feierlich-rituelle Form der Beteiligung an der nationalen Kultur sind die Begehung der staatlichen, nationalen und katholischen Feiertage auf der individuellen und Gruppenebene sowie das Verhältnis zu den nationalen Reliquien und Symbolen bzw. die Aneignung und Erhaltung der nationalen Traditionen.

Die Schwaben hatten keine andere Wahl als die ungarische Schriftlichkeit, die hohe Kultur und die Wissenschaft mit den Ungarn zu teilen. Im Besitz ihrer eigenen traditionellen Volkskultur haben sie sich jedoch mit der ungarischen nationalen Kulturkonzeption, die im Zeichen der völkischen Romantik konstruiert wurde, "mit dem emblematischen Aufzeigen der Erscheinungen der Volkskultur" (Niedermüller 1991: 31) nicht identifiziert. Sie übernahmen nicht die ungarischen Kulturelemente, die infolge der künstlichen Vereinheitlichung der Musik-, Tanz- Architektur- und Trachtenkultur der ungarischen Bauern bzw. ihrer Transformation zu einer ästhetischen Qualität entstanden sind. Solange sie Volkstracht trugen, bewahrten sie ihre eigene, stellenweise puritanische, stellenweise prunkvolle Bekleidung, sie sangen ihre eigenen Lieder und tanzten die eigenen Tänze bzw. übernahmen nicht die Bauweise des ungarischen Bauernhauses, weil "wir es nicht brauchten, wir hatten das eigene".

Die Artikulation und die Vergegenwärtigung des kulturellen Andersseins und der Abgrenzung seitens einer ethnischen Minorität erfolgt durch die Repräsentation bestimmter identitätsstiftender Elemente, wie die Sprache, die gemeinsame Abstammung, der historische Schicksal, die gemeinsame Vergangenheit, normative Verhaltensmuster, Einstellungen, Werte, Gewohnheiten, und der Moral, sowie ein gemeinsamer Glaube, und die gemeinsame kulturelle Erbe der Minderheit. Diese, von der Mehrheit kulturell abweichenden identitätsstiftenden Elemente bilden die Grundlage für das Selbstbewusstsein, die Solidarität und die kohäsiven Kräfte der Gruppe und spielen daher für das Überleben in der Mehrheitsgesellschaft eine strategisch wichtige Rolle (vgl. Anthias und Yuval-Davis 1992).

Bis zum Zweiten Weltkrieg, dank der Homogenität und der Geschlossenheit der schwäbischen Dörfer bildete die Volkskultur, und Sprache der Ungarndeutschen eine vollständige Einheit, die von Generation zu Generation unverändert übergeben wurde. Die Geschlossenheit sicherte auch die Endogamie und dadurch das biologische Weiterleben. Infolge der Vertreibung nach dem Weltkrieg, die die Geschlossenheit der Dörfer völlig auflöste, zerbrach diese kulturelle Einheit. Zweitens spielten in diesem Prozess die Eröffnung der Mobilisationsmöglichkeiten und die Sozialisation in ungarischer Sprache auch eine wichtige Rolle und trugen zu dem Sprachwechsel in einem bedeutendem Maße zu.

Die Fachliteratur hält aber unter die oben erwähnten Charakteristika die gemeinsame Sprache als die wichtigste. Zum Beispiel laut Anna Gyivicsány (1993) stellt das Individuum mit Hilfe der Sprache auf der semantischen und emotiven Ebene Kontakt zur Kultur her; d.h. können sich die Zugehörigen einer ethnischen Minorität nur durch die Sprache in die ethnische Kultur einfügen. Jedoch kann das vernakuläre Prinzip im Fall der schwäbischen Mundarten nicht mehr zur Geltung gebracht werden, da die verschiedenen Ortsdialekte die Funktionen der Muttersprache immer mehr verlieren; die jüngsten Generationen, wenn auch noch was verstehen, sprechen Schwäbisch nicht mehr. Das Aufrechterhalten der traditionellen Dialekte ist also nach wie vor problematisch, der Prozess des Sprachverlustes setzt sich unaufhaltsam fort.

Die Ältesten wünschen sich zwar eine Fortdauer der traditionellen schwäbischen Mundart, wissen aber sehr wohl, dass mit ihrem Tod dieser Dialekt auch aussterben wird. Es sind sogar Schwaben, die traurig and bitter behaupten, dass auch das Schwabentum binnen absehbarer Zeit aussterben wird. Diese, meistens alten Leute, aber auch viele aus der Mittelgeneration sind der Meinung, dass nur die traditionelle Muttersprache, d.h. die Mundart fähig wäre, die Schwaben zusammenzuhalten und das Überleben zu sichern.

Neben dem Verlust der Muttersprache begann auch das kulturelle Traditionsinventar der Schwaben sich auszuleeren. Die früher mit anderem nicht geteilten und nur unter den Gruppenzugehörigen weitergegebenen Kulturschatz, als identitätsstiftender Faktor, reduzierte sich praktisch nur auf die Musik- und Tanzkultur. Als Identitätselemente gelten aber noch auch die gemeinsame und eine immer wichtigere Rolle spielende Abstammung, die Ahnenforschung, und die betonte Benutzung der Ethnonym "Ungarndeutsche", "Deutsche", oder "Schwabe".

Die Musik- und Tanzkultur waren immer lebendig in den ungarndeutschen Dörfern, und diese verknüpften sich organisch mit den Feiertagen und webten den Alltag durch. "Es gab immer ein oder zwei Akkordeon in dem Dorf. Wenn wir tanzen wollten, schnell mit dem Akkordeon her, und die Musik war sofort da" - Zitat aus Schomberg. "In Wemend hatten wir immer mehrere Blaskapellen. Unsere Band war keine klassische Blaskapelle, da ich auf Akkordeon spielte. Nach dem Krieg spielten wir nicht nur in Wemend, sondern auch in anderen Dörfern an Bällen, Hochzeiten. Sogar wurden wir von den Seklern eingeladen!" - erinnert sich Herr Brannbauer, der 88 Jahre alte Akkordeonist. Auf die Frage, wo haben sie es gelernt, ist die Antwort. zu Hause, von den Eltern, von den älteren Musikanten. So erbte sich das künstlerische Können von Generation zu Generation.

Eine Frau aus der älteren Generation in Bogdan erinnert sich so. "In der Schule durfte man nicht schwäbisch sprechen, wir haben also getanzt. Polka auf Schrammelmusik. Wir haben die Schritte voneinander gelernt. Zur Schrammelmusik brauchte man nur drei Instrumente. ein Blasinstrument, ein Schlagzeug und ein Akkordeon. Wir sind mit der Schrammelmusik aufgewachsen. Ungarische Lieder und Zigeunermusik haben wir nicht gehört, ich habe diese auch heute nicht gern. Und der Walzer! Alle jungen Leute lernten den Walzer". Ein Ehepaar aus der zweiten Generation aus Wemend. "Wenn es eine Hochzeit gab, war das ganze Dorf anwesend. Man sah diese Tänze schon als kleines Kind und man lernte sie auch. Die Polka ist unser Nationaltanz". Aus Tscholnok erzählte eine alte Frau. "Sonntags Nachmittag spazierten wir, junge Mäderl, der Hauptstrasse entlang, und sangen. Heute nun singt man nur auf der Bühne."

Ein Mann aus Bogdan erinnerte sich, dass "die zigeunerische Geigenmusik verlacht wurde, weil sie fremd war und eigentlich nicht gebraucht wurde, denn wir hatten unsere eigenen Musiker." Auch die mittlere Generation wuchs mit der Schrammelmusik auf, ungarische Volkslieder haben sie nur in der Schule kennen gelernt. Sie bezweifeln die Schönheit der ungarischen Volkslieder nicht, sie haben jedoch keine emotionalen Bindungen zu ihnen. Ein junger Mann aus der jüngeren Generation sagte. "Ich bin mit Kodály aufgewachsen und wir spielen mit den Kapellen unterschiedliche Musik, nicht nur Militärmärsche, diese habe ich aber besonders gern".

Wie oben erwähnt, infolge der Modernisierung und Mobilität begann sich allmählich die sog. Volkskultur der Schwaben aus dem alltäglichen Leben zu verdrängen, wie es auch bei dem ungarischen Bauerntum geschah. Die erste sog. Kulturgruppe kam in Tscholnok auf die Initiative eines Bergmannes 1952 zustande. Diese jungen Leute, die auch noch heute den Kern des Gemischten Chors von Tscholnok bilden, tanzten uns sangen zuerst vor dem dörflichen Publikum, dann mit staatlichen Hilfe und Unterstützung gingen sie auf Tournee in deutschsprachige Dörfer Ungarns. Bald kam das berühmte Orchester des Dorfes auch zustande. Tscholnok und ein paar Dörfer sind Ausnahmen. Mitte der siebziger Jahre musste aber landesweit die Aufbewahrung der Kultur von außen organisiert werden. Zuerst kamen die Chöre zustande. In erster Linie nahmen ältere Leute und meistens Frauen in dieser Bewegung teil. In diesen Jahren begann man in Größeren Zahl Orchester, oder Kapelle und Tanzgruppen zustande zu bringen. Dieses sog. "ethnische Renaissance" erforderte eine sorgfältige Sammelarbeit. Trachten, Lieder, Tanzmotive wurden nachgeforscht, genäht, erlernt und auf die Bühne gestellt. Mitte der 80er Jahre und besonders nach 1990 nahm die Gründung der Kulturgruppen einen besonders großen Aufschwung.

In den Dörfern in Branau haben sowohl die Kinder, als auch die Erwachsenen eine Tracht. Sie ziehen sie nur anlässlich Musikveranstaltungen, Dorftagen, wo die Kulturgruppen auftreten, an. Die Tracht wurde eigentlich zum Kostüm. Sehr oft sind diese Kostüme nur stilisierte Variante der ursprünglichen Tracht. Eine Frau aus Tscholnok sagte. "In unserem Alter könnten wir diese Tracht nicht einmal tragen. Diese Tracht war für junge Mädchen, aber auf der Bühne muss man etwas Buntes zeigen." "Es ist so gut unsere Tracht anzuziehen, aber es ist noch besser sie abzuziehen" - habe ich mehrmals auch gehört. In Tracht kann man sich nämlich wegen der 4-5 gesteiften Unterröcken nicht setzen. Ich habe oft gesehen, wie 60, 70 Jahre alte schwäbische Frauen in der größten Hitze an der Sonne stehend in ihren abgesteiften Röcken auf ihren Auftritt warteten.

In Bogdan/Dunabogdány gibt es heute drei Blaskapellen mit mehr als 100 Musiker und ein symphonisches Orchester. Der populärste Lehrstuhl in der Musikschule ist der Lehrstuhl für Blasinstrumente. Der Direktor de Musikschule. Rezső Ott, versucht alles, die Musik wieder in das Alltagleben zurückzubringen. Musiker spielen sonntags in der Kirche, zu Ostern und an der Fronleichnamsprozession, am Kirchweihfest, an der Mitternachtsmesse zu Weihnachten, an der Danksagungsmesse zu Silvester, an Begräbnissen und sie begleiten das junge Paar bis zur Kirche. Das blieb für die vierte Generation als Identität, die sie noch erleben können, aus der Kultur ihrer Ahnen. Wie aber allerorts, spielt in den Blaskapellen die ungarischen Jugend auch mit. Das Orchester von Tscholnok zählt auch ungarische Mitglieder. Unter der Leitung von Johann Fódi spielen ungefähr 50, nicht nur tscholnoker junge Leute Blasmusik. Dank dem Leiter des Dorfhauses von Schomberg, Franz Michelisz, ist das "Volkskulturleben" im Dorf sehr lebendig. Es sind 3 Tanzgruppen, 3 Blaskapellen, und 2 Chören. Diese Gruppen umfassen von den Schulkindern bis auf die Pensionisten alle Generationen. "Die Fluktuation ist groß, doch kommt immer jemand, ja manchmal auch ungarische Kinder" - sagt Herr Michelisz. Auch in der Wemender Tanzgruppen kann man ungarische Tänzer finden. "Es gibt so viele Mischehen heute. Ehepartner kommen auch mit. Das macht mir Freude, da es gibt so wenig Junge, die heute für die Tanz Zeit haben" - sagt Etele Horváth, der Leiter der Gruppe,

Die Bewahrung und die Pflege der Volkskultur nimmt sehr viel Zeit in Anspruch. Proben jedes Wochenende, wenn die Jungen aus der Stadt nach Hause kommen. Am Samstag oder Sonntag Auftritt. Früh Morgen ins Bus, dann am Abend todmüde zurück. Es gibt Probleme auch mit dem Nachwuchs. "Die Buben wollen nicht auf die Tanzprobe kommen. Sie spielen lieber Football" - hörte ich von einem Mädchen in Wemend. "Mit der Heirat und mit dem Kind ist die Tanz beendet" - höre ich sehr oft selbst von ehemaligen Tänzern. Die Chöre sind in der schlechtesten Situation. An einem Chorfestival "Klingender Lieder" letztlich in Várgestzes/Gestitz, wo elf Chöre aus verschiedenen deutschen Gemeinden teilnahmen, war das Durchschnittlebensalter um 55-60 Jahre. "Die Jungen kommen nicht. Sie kümmern sich nur ums Geld. Wenn meine Tochter und Schwiegersohn am Wochenende zu Hause sind, sind sie so müde, dass sie nicht einmal das Haus verlassen wollen. Wenn wir nicht mehr singen können, wird auch mit dem Singen Schluss" - sagte eine alte Frau aus einer der eingeladenen Gruppen.

Die Ungarnsdeutschen haben unabhängig von den Generationen ein starkes emotionales Verhältnis zu der eigenen Musik. Auffallend ist dabei die deutsche sprachliche Orientierung, die auf anderen Gebieten nicht beobachtet werden kann. Deren praktische Erklärung ist, dass die Melodien sich eher dem Tonfall der deutschen Sprache anpassen. Gleichzeitig ist in den Antworten auch die emotionale Motivation zu bemerken. "auf dieser Weise klingt es besser", "das kann man auf ungarisch nicht singen", "wir haben keine Bindungen mehr zu Deutschland, nur das". Im Falle der ganz jungen Generationen geht es nicht bloß um die Bewahrung der Musiktraditionen, sondern auch um die Neuformung ihres musikalischen Weltbildes und um dessen Erlernung.

Die Musik- und Tanztraditionen sind bewahrte Werte, mit denen die Schwaben ihre Originalität sowie die Gleichberechtigung mit der Volksmusik anderer Völker beweisen können. Gleichzeitig stellt diese Volkskultur keine ideologische Konstruktion dar, sondern eine im Alltag lebende, sich organisch entwickelnde, lebendige Tradition. Wenn berücksichtigt wird, dass die Kultur ein ethnozentrisch konstruiertes Regelsystem ist, das Werte trägt und die Identität stabilisiert sowie wenn man mit der Meinung von Berger und Luckmann (1966) über die Wirkung der frühen Identifikationen bzw. der Internalisierung auf die Stabilität der Identität einverstanden ist, die zu einer langfristigen inhaltlichen Bestimmtheit führt, dann ist es völlig verständlich, warum die Schwaben auf die erhaltenen Elemente ihrer Kultur. auf ihre eigene Musik, auf ihre Melodien und Tänze, auf ihre Werte und Normen beharren. Ihre ethnischen Selbstäußerungen beschränken sich praktisch auf diese Bereiche, die als Überlebensstrategie wirken und ihre Aufgabe würde die ethnische Selbstaufgabe der Gruppe bedeuten würde. Die Schicht der ungarischen Volkskultur ist bei den jüngeren Mitgliedern der zweiten Generation und bei den Mitgliedern der dritten Generation unter der Schicht der ursprünglichen schwäbischen Kultur zu finden, sie hat jedoch keine bedeutende Rolle und zwingt nicht zur emotionalen Identifizierung.

Der von der Zweckmäßigkeit determinierte Sprachwechsel, der Übergang von der schwäbischen Sprache, die infolge der Modernisierung ihre Funktion verloren hatte, auf die ungarische Sprache lief ohne besondere emotionale Konnotationen ab, in anderen Bereichen der Kultur gibt es jedoch andere Mechanismen; die kulturellen Traditionen und im Falle des Sprachgebrauches die affektiven Elemente werden betont. Wie wichtige Rolle der Volkskultur im Leben der Ungarndeutschen spielt, zeigen die Angaben der Volkszählung von 2001. Anlässlich dieser Volkszählung wurde nach Abstammung, Muttersprache, Gebrauch der Muttersprachen in Familien- und Freudenkreis und nach Verbindung zu der kulturellen Werte und Traditionen gefragt. Die Ergebnisse sind wie folgt:

Aus diesen Daten können wir eindeutig darauf schließen, wie wichtige Rolle die Volkskultur, wenn auch als Freizeittätigkeit ausgeübt wird, spielt.

Für die Schwabentum ist also die Bewahrung der Tanz- und Musiktraditionen die einzige Möglichkeit, als Schwabentum, also als Gruppe, zu überleben. Nur durch dieses kulturelle Repertoire können sich die Schwaben als Minderheit von der Mehrheit und von anderen Minderheitengruppen abzugrenzen die Gruppenzugehörigkeit zum Ausdruck zu bringen. Wollen sie aber Schwaben bleiben?

Für die Mitglieder der ältesten Generation sowie für die Mitglieder der Mittelgeneration, die sich zum Schwabentum, zu der schwäbischen Gemeinschaft bekennen, können das Musikhören oder eben das Musizieren und der Tanz, als Elemente der natürlichen Identifizierung und der Repräsentation betrachtet werden. Nicht einmal diejenigen können die Emotionen auslösenden Wirkung der kulturellen Traditionen leugnen, die bezüglich ihrer Herkunft Schwaben sind, sich jedoch zum Ungarntum bekennen. "Ich kann mich nur auf Schrammelmusik unterhalten und die Polka ist mein Lieblingstanz" - sagte ein Intellektueller, der sich zum Ungarntum und zur ungarischen Muttersprache bekannte.

Im Falle der jüngeren Generationen ist es aber fraglich, ob sie willig seinwerden, ihre Freizeit für die Volkskultur zu opfern.

Löfgren, O. 1988. Gondolatok a nemzeti érzés kulturális szerveződéséről. In Hofer T.-Niedermüller P. (szerk.) Nemzeti kultúrák antropológiai nézetben. Budapest. MTA Néprajzi Kutató Csoport. 145-179.

Gábor Ruda (urednik) Majnšinsko šolstvo in otroška literatura.

Pilisvörösvár: Muravidék Baráti Kör Kulturális Egyesület. 2003. 62-73.

Po letih socializma, kije uničeval identiteto, so lahko po letu 1990 v družboslovju in v javnosti znova razpravljali o vprašanju narodnosti na Madžarskem. Narodnosti, ali kot jih rad sam imenujem, etnične manjšine, živijo v državi skupaj z večinskim narodom. Njihov položaj določa odnos med večino in manjšino. Svoje mesto in identiteto iščejo pod nasprotujočimi si vplivi globalizacije in homogenizacije, asimilacije in disimilacije oz. etnične samopredaje ali etničnega preporoda.

V Dunabogdányu - Bogdán ob Donavi - sta dve tretjini prebivalstva nemškega porekla. Čeprav je vas nemška, ali kot jo prebivalci imenujejo, švabska naselbina, je na spomeniku poleg katoliške cerkve v kamen vrezana sveta krona prvega kralja Madžarske. Sveti Stefan I. ima v vasi še en spomenik. Ko so se v drugi svetovni vojni približevale ruske čete, so krono skrili, po vojni pa je niso več našli. Ko so krono ob porušitvi neke stare hiše našli, so jo spet postavili, na njeno prvotno mesto. Toda zakaj? Zakaj so bili Švabi ogorčeni, da so krono v kaotičnem povojnem času izgubili in niso vedeli, kje naj jo iščejo? Zakaj so se izseljeni Švabi zatekli iz Nemčije na Madžarsko? In zakaj kupujejo Svabi, ki so ostali tam, zase grobišča na pokopališču te vasi? Odgovor je enostaven. Čeprav so Švabi, in je njihov materai jezik švabščina, ki jo stari še dandanes bolje obvladajo kot madžarščino, se imajo tudi za Madžare. Kako se je pri Svabih razvila dvojna identiteta, kako je lahko ideološko ustvarjena madžarska identiteta večine, poleg stroge švabske identitete, igrala vlogo? V kolikšni meri je lahko narodni čut pripadnikov te manjšine sredstvo aktivne samopodobe? Kaj pomeni »biti Madžar« za nemške vaščane Dunabogdánya? Kako so reagirali na doživete historične dogodke, na vpliv madžarizacije, ali na izselitev? Kako so spremembne družbene strukture in možnosti mobilitete vplivali na njihovo življenje in njihovo identiteto? Kako se počutijo kot Nemei, ko jih povežejo z Nemčijo? Odgovori na ta vprašanja lahko osvetlijo medetnične stike, razlike in podobnosti med manjšino in večino, organizacije konstrukeij identitete nemške manjšine tako z zgodovinskega kot tudi s sedanjega stališča. Lahko zvemo, kako doživljajo svoje okolje, kako ga razlagajo, kakšne ločene ter skupne interese in vrednote imajo. Raziskava, na podlagi katere je nastala ta knjiga, je iskala odgovore na ta vprašanja.

Dunabogdány leži na desni strani Donave, severno od Budimpešte. Nemei so se na to območje priselili v 18. stoletju. Švabski prebivalstvo vasi je prišlo na Madžarsko leta 1724, kot kolonisti po vladavini Turkov iz prenaseljenih naselij Nemčije.^[511] Na podlagi dialektoloških raziskav Manherza se lahko z veliko verjetnostjo ugotavlja, da so družine prišle iz Bavarske in Frankovskega. Jezik, ki se danes govori v Dunabogdányu, je tudi za Švabe zunaj tega območja nerazumljivo narečje, kajti na Madžarskem je nastala mešanica bavarskega in rensko-frankovskega narečja (Manherz 1977).^[512]

Po podatkih ljudskega štetja, ki ga je odredil Jožef II. med leti 1784-87, je v Dunabogdányu živelo 311 švabskih družin v 268 hišah. To je bilo skupaj 1567 oseb (Darnyi/David 1960: 118). Etnična sestava vasi iz te registracije ni razvidna.

Šele ob ljudskem štetju leta 1812 so prebivalce vprašali tudi po njihovem etničnem poreklu. Po tem je v Dunabogdányu živelo že 1945 Švabov in 175 Madžarov. Na povečanje števila je vplival drugi val priseljencev in sorodniki, znanci in prijatelji, ki so v 18. stoletju nenehno prihajali iz Nemčije. Drugi val kolonizacije je potekal na podlagi cesarskega patenta, ki ga je izdala Marija Terezija leta 1763. Večina kolonistov je prišla na Madžarsko s celo družino, z 2-3 otroki in skoraj nič dénárja. Kot posledica naravnih katastrof^[513] je število prebivalcev počasi naraščalo, leta 1850 je v Dunabogdányu še vedno živelo 2300 oseb (Danyi 1993: 145).

V tem času je preživetje zagotavljalo poljedelstvo in delo v kamnolomu. Spretnost kamnosekov dokazujejo kamnita vrata, vratni okviri in klopi, ki so dandanes na mnogih mestih še vedno vidni. Število prebivalcev se je v primerjavi s številom oseb za časa ljudskega štetja pred 150 leti podvojilo le na 1930 oseb. V tem času je tu živelo 3095 oseb, 2/3 jih je bila Svabov. Leta 1941 je 78,3% prebivalcev označilo švabščino kot svoj materni jezik. 88,5% se jih je izreklo, da govorijo tudi madžarsko. To pomeni, da je bilo med Švabi, poleg materinščine, splošno tudi znanje madžarščine. Takrat je bil pomembnejši mejnik etnične identitete materni jezik, danes pa zaradi hitre jezikovne asimilacije prevladuje izvor oseb. Resnična in registrirana etnična razmerja ne sovpadajo. Svoje švabske korenine je leta 1980 priznalo le 31 oseb, leta 1990 le 155, in le 30 oz. 90 oseb je priznalo nemščino kot svoj materni jezik, toda v vasi vsi vedo, da so v 2/3 Švabi in le 1/3 Madžari.^[514]

Z raziskavo sem se začel ukvarjati leta 1993, z maiimi in večjimi presledki je trajala poldrugo leto. Analiza odgovorov na postavljena vprašanja temelji na 290 intervjujih z vaščani in na opazovanju kulturae reprezentacije skupine, kjer sem tudi osebno sodeloval. Vprašani so govorili o zgodovini svoje družine, o svojem lastnem življenju in o svojih izkušnjah, o življenju vasi danes in v bodočnosti. Posnel sem tudi t. i. tematske intervjuje, ki se nanašajo na posebne teme, kot je npr. demografija, geograflja, psihologija, gospodarstvo, politika, družba, zgodovina in kultúra. V interesu lažje obdelave posnetkov in z upoštevanjem Mannheima (1985), kije ugotovil, da pri interpretaciji sveta nastanejo različne oblike znanja, ki se po generacijah menjavajo, sem razdelil vprašane v tri starostne skupine. Podobno razmišlja o tem vprašanju Erikson (1968), ki je mnenja, da je razvoj identitete vprašanje generacij. Manherz (1977), Gal (1979, 1987, 1991) in Edwards (1991) so mnenja, dana oblikovanje navadjezikovne rabe oz. tipe menjave jezikov vplivajo različne razmere izobraževanja in kot posledica le-teh selitvena prizadevanje mlajših generacij, na oblikovanje navad uporabe jezika. Domneval sem, če diference v navadah jezikovne rabe - kot sta dokazala Manherz in Gal -, dana populacija opisuje različno po treh različnih generacijah, bo to tako tudi pri etnični identiteti. Že med raziskavo se je izkazalo, da poleg pojavov, ki karakterizirajo vse tri generacije, kot npr. presoditev izvora ali pripadnosti narodu, v veliki meri vpliva na űporabo jezika ali predajanje določenih norm skupine starost osebe.

Diferenciaciji med generacijami se ni bilo mogoče izogniti, ker je identiteta zgodovinska formacija in struktúra, kije nastala s socializacijo. Različne starostne skupine so bile v različnih zgodovinskih obdobjih pod vplivom različnih političnih, gospodarskih in kulturnih vplivov.

Prva generacija vključuje najstarejše, stare starše, ki so bili za časa raziskave stari od 60 do 80 let. Člani te generacije so doživeli drugo svetovno vojno kot odrasli in ena njihovih najpomembnejših izkušenj je bila izselitev. Starše te generacije imenujem predniki. 56 žensk in 33 tnoških je upokojenih. Večina jih je delala v poljedelstvu in so se izobraževali še v šestrazredni šoli. Nekateri pa imajo maturo, celo visokošolsko diplomo. Zaradi tradicije to generacijo karakterizira stroga prizemljenost. Njihovi otroci so druga generacija, ki so se rodili med 1933 in 1953. Intervjuval sem skupaj 148 oseb, 82 žensk in 66 moških. 78 jih je obiskovalo srednjo šolo, 31 jih ima univerzitetno diplomo. Pomembno doživetje za drugo generacijo je trajni razkroj zaprtosti vaške skupnosti in povečana možnost mobilitete. Člani te generacije se navkljub svoji visoki izobrazbi niso ločili od zemlje in preživijo znaten delež svojega prostega časa v družinskem vinogradu in sadovnjaku. Tretja generacija so vnuki, ki so se rodili med 1953 in 1973. Osnovno doživetje za najmlajše pomeni predor nekdaj strogo zaprte etnične meje. Izmed 53 oseb (29 žensk in 24 moških) jih ima 34 maturo in 12 univerzitetno diplomo.

Ker so se lahko med analizo podatkov primerjali intervjuji treh generacij, se je izkazalo, kako so se navade in običaji prenašali iz ene generacije na drugo, kakšne metode uporabe jezika obstajajo znotraj ene generacije oz. med tremi generacijami. Jasno se je pokazalo, kakšno vlogo so imele in imajo običaji pri ohranitvi etnične identitete, katere družbene formacije, ki so ohranjale etnične značilnosti, so izginile, in katere so tiste, ki še dandanes obstajajo. Zgodovine družin so osvetlile pozitivne in negativne vzorce obnašanja, ki jih naselje dovoljuje, atitude, vrednote, norme, notranja etnična razmerja, metode ohranjanja etničnih meja in zgodovinske oz. sedanje dimenzije odnosov do Madžarov.

Domneval sem, da tvori etnična identiteta osnovno strukturo narodnostne identitete, toda vsaka manjšina, ki preživi daljše obdobje v državi, kjer vlada večina drugačne narodnosti, ima dvojno identiteto in kulturo in je dvojezična (Gordon 1964; Hooz et al. 1985; Seewann 1992). Domneval sem, da je bil v primeru Nemcev, ki živijo med Madžari, poleg ohranitve lastne etnične zavesti, neizogiben prevzem določenih vzorcev obnašanja, vrednot, atitud madžarske večine in identifíkacija z madžarskim nacionalnim svetom vrednot in čustev. Po mojem konceptu je dvojna identiteta taka zgradba identitete, v kateri manjšina, ki pri vzdrževanju in reprezentaciji svojih diskrepanc in relevanc, vezanih na generacijo, in ki jih kaže etnična identiteta, prevzame, internalizira in afektívno doživi tiste elemente nacionalne identitete večine, ki manjkajo v inventarju lastne etnične identitete ali pa so le delno navzoči. Ta dvojna zgradba zajema istočasno samoumnevnost, njena záloga elementov je sestavljena iz elementov, ki se lahko obojestransko dopolnjujejo, in ki združujejo pripadnika etnične skupine z menjavajočo se močjo, toda istočasno tudi v dve smeri, navkljub temu, da je ekskluzivnost in naglaševanje različnosti vkodirana v obe obliki identitete. V primeru etničnih manjšin je pomembno obravnavati etnozentrizem in ekskluzivnosti, da se lahko ohrani ravnotežje identitet. Ohranitev ravnotežja, predvidevanje preoblikovanja samoumnevnosti je v smisla moje teorije o ideniteti morda mogoča, z ene strani s selektivno kombinacijo elementov identitete, z druge strani s situativnostjo, t.j. s primerno reakcijo na dano situacijo. Ko se npr. pripadnik manjšine opredeli tudi kot pripadnik madžarskega naroda. Potem se avtoraatično loči od svoje temeljne skupnosti oz. jo potisne v ozadje; v neki drugi situaciji pa poudarja ravno pripadnost k manjšini.

Poleg harmonije in ravnotežja vključuje dvojna Ídentiteta tudi konflikte, ki jih povzročajo prepreke in konfrontacije, ki izvirajo iz manjšinskega položaja oz. upravičenih ali neupravičenih pritožb. Izbor identitete nosi v sebi odnos vrednot. V primeru nasprotujočih si vredriot se dvojna Ídentiteta ne more izoblikovati.

Tako etnična kot tudi nacionalna Ídentiteta sta operativni, njuna reprezentacija je odvisna od situacije. To pomeni, da se Ídentiteta spreminja ustrezno zahtevam dane situacije. Do aktiviranja potrebnih elementov identitete prihaja ravno zaradi situacije. Katera Ídentiteta stopi v ospredje in kateri elementi identitete postanejo operativni, je odvisno od tega, kako posameznik vidi samega sebe in kako se definira v interakciji dogajanja oz. konteksta, ki ga informira. Konflikti in presoje interesov imajo tudi pomembno vlogo. Reprezentacija različnih oblik identitet je povezana z možnostmi mobilnosti, s pričakovanji in sistemom norm okolice, s tendencami asimilacije oz. s strategijo preživetja etničnih skupin. S svojo magično močjo imajo veliko vlogo tudi t. i. besede identitete (Zavalloni 1993).

Najpomembnejše prizadevanje etnične skupine je, da se kot družbena skupina izrazi, manifestira in se pusti sprejeti znotrajskupinsko in za zunanji svet. Ekspresivna dimenzija kulture, t.j. kulturna reprezentacija pomeni področje vsakdanjika, kjer se lahko etnična Ídentiteta najbolje opazuje. Pod reprezentacijo oz. pod samoizražanjem skupine se razumeta družbeni spomin in družbena demonstracija, ki nudita priliko doživeti tradicije in znova in znova zajemati iz preteklosti etnične družbe. Etnična Ídentiteta neke manjšine se lahko najbolje zazna z raziskovanjem načina in običajev ohranitve etničnih meja, z opazovanjem kulturne reprezentacije oz. ritualov tako, da pri tem sodelujemo. Tradicije oz. njihovi elementi, ki se morajo vgraditi v prakso modernega vsakdanjika, so najpomembnejsi stabilizatorji etnične skupinske kulture, ki zagotavljajo ohranitev etničnega bitja in delovanje etnične identitete. Temu primerno sem v raziskavi tradicije, kulturnih običajev in navad, posameznikov in skupine in opazovanjem faktorjev, ki določajo take okvire identitete in meje skupin, postavil v ospredje materni jezik, uporabo jezika, samodoločbo, izvor, podzavest, pripadnost skupini z rojstvom, zgodovinsko zavest in religijo.

Znotraj postavitve vprašanja o narodni identiteti so dobile centralno vlogo naslednje teme: izoblikovanje madžarske identitete Švabov in njihove diahrone in sinhrone oznake, odnos Švabov do madžarskih in nemških nacionalnih simbolov in praznikov, faktorji določanja predstavitve domovine, tendence mobilizacije in asimilacije, metode ohranitve identitetnegaravnovesja, identitetni konflikti, etnične transformacije narodne zaloge znanja in sprejemanje vrednot.

Kot enota opazovanja je služila družina, kot edinstveno, prvo obmocje socializacije etnične identitete. V času raziskave je imela družina vedno šibkejšo vlogo v tem procesu. Tu sem imel možnost opazovati tradicionalne in preoblikovane okvire identitete, repertoár identitet, govorne situacije, navade uporabe jezika, etnične znake družinskih praznikov, prakticiranje religije, delovanje strategije preživetja v družini ter različne asimilativne aspiracije članov družine, odnos do domovine in do madžarskih narodnih simobolov ter njihove reprezentativne vloge. Metoda sodelujočega opazovanja mi je omogočila sodelovanje v vsakdanjem življenju družbe, v kateri sem vodil dolge, nestrukturirane pogovore in posnel, kot kontrolo mojega opazovanja, strukturirane intervjuje 0 družinskih zgodbah in lastne življenjepise vprašanih ter tematske intervjuje.^[515]

Trenutni modeli organizacije etnične oz. nacionalne identitete so odvisni od zgodovinskih izkušenj posameznih oseb in skupine. Zato sem poudaril zgodovinsko približevanje temi identitete. Matériái, ki ga je bilo treba analizirati, je sestavljen iz zgodovinskih in sočasnih podatkov.

Formacija identitete, ki nastane med intervjujem, se oblikuje v tistih vozlih dane, trenutne situacije, ki jih individuumi potegnejo v sistem socialne interakcije (Sarbin/Scheibe 1983), zato je časovna veljavnost rezultatov omejena. Nikakor nočem trditi, da se moje izkušnje v Dunabogdanyu lahko posplošijo na cel vertikum madžarskih Nemcev. Dimenzije procesov organiziranja identitete in struktúra dvojne identitete se lahko celo v povezavi z geografskim položajem, zgodovinskim ozadjem, gospodarsko okolico in iz teh izhajajočih možnosti mobilitete, ohranjenih kulturnih tradicij, religije in ne nazadnje etnicitete, ki se iz zanimanja izkoristi kot posel, od vasi do vasi spreminja.

Še več, lahko bi rekel, da se izkušnje v Dunabogdanyu lahko posplošijo na druge narodnosti na Madžarskem.

Identiteta je rezultat socialne kategorizacije. Nastane na meji med "mi" in "oni" in kot kompas orientira posameznika oz. mu pomaga ustvariti identiteto in njegovo mesto v družbi oz. jo najti v njenih manjših in večjih skupinah (Berger/Luckmann 1966). Prvine za izgradnjo identitete so torej sklop kategorij družbe in kulture oz. sestavine tega sklopa, s katerimi stopi posameznik v stik. Te sestavine vsebujejo izkušnje, ki so bile pridobljene v socialni praksi, h katerim se prišteva tudi sprejetje posameznika od drugih posameznikov. Socialno in kultumo okolje ima pomerabno vlogo pri pridobitvi vedenja posameznika o samem sebi, ne samo s tem, da mu ponuja nakopičeno socialno in kultumo vedenje, kar lahko povezuje s samim seboj, temveč tudi s tem, da signalizira, kako si.to predstavljajo drugi in preko katerih procesov kategorizacije in tipizacije ga zaznavajo. V tem smislu lahko govorimo o socialni identiteti posameznika, v katero se vgradi osebna identiteta posameznika (Erikson 1968; Pataki 1982). Pri vsem tem je identiteta afektivna, "čudna kognitivna struktúra, ki se organizira po hierarhičnem principu" (Pataki 1989: 26) in razpolaga s pomenom in vrednoto.

Identiteta, naj ima še takšen atribut, ni pojav, ki obstaja sam od sebe ali v sebi: je rezultat zavestne in namerne stvaritve, je samoodločite, poimenovanje, s temje izvršitev nekega pomena in neke konstrukcije pomena. Njena metoda stvaritve je družbeno in kultumo določena. Identiteta je hkrati inkluzivna in ekskluzivna, je sredstvo identifikacije in diferenciacije, je eksistenca, kot neka znotrajdržavna enota in predstavitev diferenc. Kot taka je zelo fleksibilna in dinamična, reflektirana in interpretativna kategorija. Po Tajfelu je socialna kategorizacija orientacijski sistem, ki ustvarja in določa položaj in vlogo posameznika v družbi. Določa jo tako:

»Kategorizacija scenarija ukrepanja, ki je pogosto določena z nazorom vrednot v smislu, da na podlagi določenih kognitivnih principov pomaga strukturirati družbo« (Tajfel 1978b: 62).

Pataki (1982) je formuliral vlogo kategorizacije y zvezi z identiteto takole: na podlagi kategorizacije družbe posameznik s selektivno internalizacijo kategorij ustvari okvir svoje možne identitete Ko se imenuje in se uvrsti v prostoru in času, išče sestavine iz mogoče zaloge identitetnih prvin, ki so potrebne za uvrstitev njegove identitete v družbo. S tem intemalizira določeno, od svoje družbe oz. kulture posredovano vedenje. Prisvojitev identitete pomeni hkrati tudi prevzem tega vedenja. Udeležba v vedenju družbe z nazorom vrednot in afektivnih atitud, ki se vežejo na članstvo v družbi, tvori temelj identitete.

Raziskava identitete ne more pustiti vnemar vidik sociološkega in socialno psihološkega pristopa. V skladu s tem se opiram na znanstvene izsledke Tajfel (1974, 1978a, 1978b) in Krappmana (1980).

Strinjam se s tezo, da je identiteta rezultat socializacije in se odvisno od pričakovanj in anticipacij družbe v poteku uglasitve pričakovanj, ki se realizirajo v interakcijah, fonnulira kot posledica veljavneg asistema norm. Kar zadeva vprašanje integracije znanstvene sociologije in socialne psihologije se sklicujem na Bergerjevo študijo (1966), ki na podlagi narave in notranje logike obeh znanosti to integracijo smatra za mogočo.

Če obravnavamo identiteto iz zgodovinske perspektive, je posledica kulturnih pogojev ter sprememb političnih in družbenih razmer. Spreminja se z zgodovino se spreminja, njeni okviri in meje razpadajo, se spreminjajo in se na novo oblikujejo. Odvisno od sprememb se lahko v teku zgodovine na novo rodijo že pretekle identitetne formacije, da bi služile kot resnični ali simbolični konstitutivni materilza aktualno identiteto (Pataki 1982).

Dan zgodovinski čas, v katerem posameznik živi, ponuja le omejeno število mogočih, socialno pojmovanih sestavin identifikacije. Količina in nácin prisvojitve in internalizacije teh sestavin je odvisna od zrelosti posameznika. Pomembno je, da so njegove osebné potrebe v soglasju z zahtevami kulture. Kot rečeno je sestava identitete, stvaritev okvirov identitete, mehanizem selekcije in internalizacije primernih sestavin, rezultat učnega procesa in kot taka je ustrezno zgodovinskemu casü kulturno in družbeno določena.

Samopodoba korenini v kulturi družbe oz. izvira iz nje; temu primemo se mora obravnavati kot kulturno specifična. Identiteta je rezultat posnemanja vzorca, hkrati deluje kot kulturni vzorec. V teku svojega življenja zgradi posameznik več identitet in vsaka verzija identitete ima svojo zgodbo. Proces oblikovanja identitete vedno določajo dogodki sedanjosti, v kateri posameznik živi. Vidike odgovora na vprašanja »kdo sem?«, ali »kaj sem?« postavljajo strukture interakcijske mreže. Posameznik se vključi v sistem interakcij s pomočjo svojih družbenih vlog, temu ustrezno je njegova identiteta vedno posledica njegove ovrednotene družbene pozicije.

Posameznik lahko istočasno pripada več skupinam. Z možnostjo večkratne izbire kategorij se njegova vloga pri stvaritvi svoje lastne identitete poveča. Toda lahko svojo, skupinski pripadnosti ustrezno socialno identiteto, ustrezno pričakovanjem skupine, toda na podlagi pozitivnih in negativnih vrednotenj, prirejenih članstvu v skupini, tudi sam konstruira na podlagi članstvu pripisane. Skupinska identiteta se gradi iz naklonjenosti članov skupine in sestoji tako iz kognitivnih, ugodnih vrednot, kot tudi iz emocialmh sestavin. V zavesti posameznika pomeni kqgnitivna sestavina tisto vedenje, da je član v skupini, ki se razlikuje od drugih skupin. Element vrednote pomeni konotacijo vrednote: ali predstavlja članstvo v skupini kako vrednoto, in če ja, zakaj pripadati skupini, in če ne, zakaj ne.

Če so pred nami povsem jasne temeljne strukture etnične pripadnosti in si hočemo ustvariti sliko o pojavu etnične pripadnosti, moramo razčistiti, kakšne specifične lastnosti in karakteristike ima etnična skupina in člani skupine, kaj vsebuje zavedno doživetje pripadnosti s strani posameznika oz. pod kakšnimi pogoji se prišteva k manjšinski skupini.

Etnična skupina in meja, članstvo v skupini in identiteta so v življenju posameznika, kot tudi skupine, strogo povezane in so v tem poglavju razlikovane le v interesu analize njihovih pomenskih povezav.

Pojem etnične skupine je produkt klasifikacije, kije podrejenapraktični funkciji (Bourdieu 1991). Predvsem pomeni manjšinsko skupino, ki živi znotraj danega državnega in družbenega okvira skupaj z večinskim narodom, in pogosto z drugimi manjšinskimi skupinami. Pojem je v mnogih primerih analiziran s strani diskriminacije, socialne izolacije in preprek, skupinske solidarnosti manjšine in njene zavesti (glej Wagley/Harris 1958; Simpson/Yinger 1986). Seveda so upoštevane tudi tako pomembne oznake kot so moč, socialni in politični položaj manjšine, manjšinska zavest in posebno jezikovne, religiozne in nadaljnje etnične lastnosti.

Če izhajamo iz kulturnega statusa manjšinske skupine, je le-ta predindutrijska in prim-ordalna formacija.^[516] Njeni člani si prizadevajo ohraniti kontinuiteto generacij z endogaraijo. Izločitev manjšinske skupine poteka na podlagi morfološko-kulturnih óznak, kar je edino, kar zunanji opazovalci zaznajo. Manjšinska skupina razpolaga z etnocentričnim etničnim vedenjem, ki ga lahko dosežejo samo člani, in ki vsebuje tradicije o skupnem rodu, normativnih raodelih obnašanja, običajih in navadah, kot tudi normah, skupni zgodovini, podobnih psiholoških lastnostih, normativnih modelih obnašanja, atitudah, vrednotah, religijah, jezikih (Horowitz 1975; De Vos 1982).

Z naštetimi zunanjimi, t.i. objektivnimi posebnostmi se asociirajo subjektivne dimenzije, kot tudi zavest o povezanosti skupine in reprezentacija tega občutka. Članstvo v etnični skupini, ki je določena s kulturo, se dopolnjuje z normativnimi vidiki. Biti član skupine ni le nekaj danega, temveč se od etničnega subjekta tudi zahteva.

Če izhajamo iz socialnega statusa etnične skupine, je le-ta polje interakcij, ki ga določajo objektivni pogoji, ki kažejo gospodarske, politične in zgodovinske razlike. V tem smislu postane baza enakosti in kolektivnosti v socialni konstrukciji izvora, skupne kulture in solidarnosti (Anthias/Yuval-Davis 1992). S pojmom etnična skupina madžarskih Nemcev označujem manjšino, ki izvira iz drugega ljudstva, toda v komunikacijskem polju »face-to-face« živi z večino. Razpolaga z določenimi značilnostmi, samodoločilnimi znaki, ki karakterizirajo samo to skupino, ima lastno kulturo, jezik, lastno samozavest, lasten sistem norm in stereotipov. Člani skupine delijo skupno etnično vedenje. Tradicionalni kulturni elementi pomenijo predvsem kriterije drugačnosti, katerih reprezentacija pomeni temelj skupinske solidarnosti, kohezije. V preživetju etnične skupine imajo ti kulturni elementi pomembno strateško funkcijo.

Etnična skupina zagotovi posamezniku prostor, kjer se nauči, doživi in reprezentira svojo etnično identiteto. S tem postane članstvo v etničnih skupinah vprašanje identitete (Barth 1996). Po Horowitzu (1975) se članstvo v skupini oblikuje z rojstvom, se torej ne more izbrati, je dano.

Etnična skupina ima čvrste meje, ki so označene z določenimi mejniki. Ti so že zgoraj omenjene oznake, kot izvor, jezik, usoda, navada, itd. Temu primerno je etnično vedenje, ki mu podleže vrsta različnih tradicij, dostopno samo članom skupine.

Pod etnično identiteto razumem subjektivni občutek pripadnosti in lojalnost posameznika do skupine, v katero se je rodil, in kjer si med svojo primarno socializacijo usvoji specialno etnično vedenje, ki karakterizira samo njegovo skupino in oblikuje temelj primerjave z drugimi skupinami. V etničnem vedenju se skladišči vera o skupnera izvoru, kulturni repertoár, glasba, ples, nesporna zaloga tradicij (Nyíri 1985/86) in sistem vrednot, kot tudi zgradba in praksa strategije preživetja. Etnična identiteta se ne more izoblikovati, če se to vedenje ne usvoji in sprejme.

Etnična identiteta nudi posamezniku možnost, da določi svoje mesto v družbi, da se razlikuje od soljudi. Zajema torej mentalne reprezentacije, ki so specifične za skupine. Le-te so zavest skupnega izvora, nedeljivega zgodovinskega ozadja in koiektivne usode itd. prednikov in biološke kontinuitete, maternega jezika, nadalje religiozne vére in religiozne prakse različnih navad in običajev vsakdanjika, ki karakterizirajo skupino. Etnična identiteta pomaga pri ohranitvi koncepcije biološke kontinuitete skupine in s prebuditvijo občutka lojalnosti do izvome skupine pripomore k čvrstosti skupinske kohezije, medtem ko služijo rituali, ki pridejo do izraza med kulturnimi reprezentacijami, simboličnim oblikam reprezentacij preteklosti. Etnična identiteta nudi posamezniku možnost, da najde svoje mesto v družbi in da se distancira od ostalih skupin in soljudi večinske družbe.

Meje etnične identitete, kot tudi repertoár identitete, so iz zgodovinskega vidika stabilne, toda ne nespremenljive. Če situacija zahteva, bodo stare meje padle in namesto teh bodo zgrajene nőve. Elementi, ki določajo identiteto, bodo oslabeli, drugi se bodo istočasno utrdili. V strukturi identitete bodo preživeli samo tisti elementi, ki imajo neko funkcijo in zadovoljujejo zahteve identitete.

Kultúra s svojo socializacijo predpisuje in uči posameznika, kako in kaj se naj vgradi v njegovo identiteto. S socializacijo bo prevzel mo'dele, ki jih je izdelala davnina in se bo s temi afektivno poistovetil. Način zgradbe etnične identitete se razlikuje od drugih identitet v tem, da so možni okviri identifíkacije strožji in togi. Razmerja kategorizacije so prestroga, scenarij omogoča le nekaj sprememb. Je statična oblika identitete, katere glavna naloga je simbolično predstaviti in reprezentirati preteklost, in je vgrajena v kulturno tradicijo, v preteklost posameznika ali skupine. Cilj ponovitve reprezentacije preteklosti je dekodiranje simboličnih in metaforičnih ritualov v interesu reprezentacije in potrditev pripadnosti skupini, skupinske kohezije in ohranitev skupin za prihodnost. Določena selekcija elementov identitete je potreben in nepogrešljiv pogoj za »modemizacijo« etnične identitete. Različne generacije različno ponavljajo običaje svojih prednikov, na drugačen način kot so to oni za časa svojega življenja. Sledeče generacije selektivno internalizirajo tiste elemente etničnega vedenja, ki se lahko vključijo v njihovo modernizirano življenje. V tem smislu se etnična identiteta orientira na sedanjost.

Če raziskujem narodno identiteto Švabov, jemljem za teoretično ozadje naroda koncept nacionalne države. Narodna identiteta manjšine, ki se razlikuje po svoji kulturi, se ne more pokazati v okviru normativno določene kulture, kjer teorija kulturnega naroda temelji na skupnem izvoru. Renan, vélik francoski teoretik naroda, piše:

»...za nastanek naroda je poleg skupnega jezika, ki omogoča komunikacijo, potrebna tudi volja, ki kaže na zedinjenje in skupni interes« (1996: 50).

Po Gellnerju

»...narodni inherentni atribut člveštva, čeprav se to danes tako zdi. V resnici so íako narodi, kot tudi države, kontingenli in ne univerzalne potrebe« (1983: 6).

Nadalje razlaga, da je narod objekt prepričanja, prostovoljna vdanost, identifikacija, lojaliteta in solidarnost ljudi. Pomemben pogoj pripadnosti narodu je volja pripadnosti, t.j. volja sodelovanja v skupni, standardizirani »visoki« kulturi, naciía komunikacije in obnašanja. Nasprotno pa volja nima pomembne vloge v primeru pripadnosti etnični skupini, ker se v etnično skupino vrodimo.

Ne smemo spregledati dejstva, da je za etnično manjšino, kot posledica stoletnega skupnega življenja na istem geografičnem območju, prostor interakcij ta ista intersubjektivna resničnost. Življenje in obstoj v tem prostoru nista določena z izvorom, temveč z državljanstvom, skupnim vedenjem in pomenskimi shemami ter pomenskimi razlagami. Če ima Gellner prav, da

in če hkrati upoštevamo zgodovinski razvoj, tendence asimilacije in prakse, mnenje o domovini, madžarsko narodno pripadnost Švabov, lahko ugotovimo, da pripadajo Švabi tudi madžarskemu narodu.

Z družbo, ki se je po vojni hitro spreminjala, z industrializacijo in mobilizacijo je za etničnega posameznika postalo zapleteno odgovoriti na vprašanja »Kdo in kaj sem?«, ali »Komu pripadam?«. Vsak lahko dandanes pripada mnogim skupinam, in izbor pripadnosti skupini poteka po strategiji posameznika. Etnična identiteta je presekana od mnogih identitet, kot so pripadnost razredu, družbeni položaj, spol, zaposlitev. Izražanje identitete je odvisno tudi od določitve in percepcije situacije. Temu primerno postane reprezentativnost različnih identitet situativna. Različne situacije vsakdanjika sprožijo situaciji primerno identitete, ki bo v danem primeru zaznamovala situacijo. Etnična identiteta, kot vse druge identitete, je odgovor na zahteve norm skupine, ki ji posameznik pripada.

Posamezniki torej niso brezpogojno člani le v énem kulturaem agregatu. V primeru, ko istočasno izrazijo pripadnost k etnični skupini in narodu, kažejo njihova kulturna nagnjerija v več smeri. Ta mnogotera kulturna vez jim nudi mnogotero identifikacijo. Narodna identiteta je lahko prva in višja identiteta, obstajajo pa ljudje, za katere je »narodna identiteta, ki konstituira socialen obstoj«, le del v zgradbi njihove identitete (Hobsbawm 1990: 11). Za nemško manjšino, katere izvor se razlikuje od večine, ki pa živi med madžarskim narodora, narodna zavest ni obvezno primarna. Za izoblikovanje le-te so potrebni sožitje znotraj skupnih meja, skupna zgodovinska usoda in učinkovita narodna ideologija. Narodna identiteta Švabov je identitetna formacija, ki vsebuje vse tiste elemente vedenja narodne identitete večine, ki iz etnične identitete raanjkajo, in ki so bili pri stoletnem prilagajanju k večini selektivno internalizirani. V primeru Švabov narodna identiteta ni nastala z namenom ločevanja, kot je to primer pri drugih manjšinah na Madžarskem. Nasprotno: njen nastanek je bil generiran z zapolnitvijo primanjkljajev in namenom identifíkacije.

Korenine primordialnega modela segajo vse do nemškega filozofa Herderja. Ta ideologija romantike naturalizira etnične skupine in potrjuje šovinizem z etničnimi občutki. Ta pojem se v kulturni antropologiji razširi preko Geertza (1963). Po njegovem je izobrazba etnične skupine posledica primordialnih dejavnikov. Ti dejavniki so dani, in nastanejo, ko se rodimo v skupino, in se pripisujejo atributom socialnega obstanka.

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Raziskovanje primera v Csolnoku in Vemendu

Če se odzovem na uvodne misli Leva Krefta, ki zadevajo herojske pripovedi malih narodov, kot sta slovenski in madžarski, bi rekla, da ima prav. Tako kot Slovenija je tudi Madžarska majhna dežela, toda do prve svetovne vojne ni bilo tako. Madžarska je imela tisočletno državnost, obsežno ozemlje z različnimi narodnostmi, med katerimi pa se je samo madžarsko ljudstvo imelo za državotvorno sposobno skupino. V tern vidim posebno podporo razvoju herojskih pripovedi konfliktne narave. Ta »nacionalizem velikega naroda« je moral overoviti in poudariti trajnost državnosti - in to mu je uspevalo tudi na povsem racionalni ravni! Z roko v roki z izumljanjem in gradnjo madžarskega naroda je Šla težnja po izključevanju vsakogar, ki ni bil madžarskega porekla in ni govoril madžarsko. Madžarska se je imela za pripadnico Evrope, ki ji Lev Kreft pravi »napredni Drugi«. Kako se lahko manjšina, ki se je, kot pripoveduje ta nacionalistična ideja, »zagozdila v telo naroda« (Szabó 1984/1985), integrira v širšo družbo v tako neprijaznih, včasih napadalnih in izključujočih razmerah? In to manjšina, ki je obvladovala veliko razvitejše delovne veščine tako v kmetijstvu kot v industriji. Da bi si to razložili, poglejmo v preteklost.

Prvi priseljenci z nemško govorečih ozemelj so na Madžarsko prispeli med vladavino Štefana I., približno leta 1000. Priseljevanje naseljencev iz vseh delov Nemčije in Avstrije je trajalo tja do konca 19. stoletja. Zaradi tega dolgotrajnega vala priseljevanja in različnega izvora nemška manjšina ni izoblikovala homogene etnične skupnosti s skupnim jezikom, zgodovino in kulturo. Različnim valovom priseljevanja pa je vendarle skupno, da so prišleki na Madžarsko prinesli drugo kulturo z višje razvitimi veščinami in tehniko. Turško zasedbo so preživele samo štiri skupine Nemcev: Saksonci v Transilvaniji in Szepessčgu (na zdajšnjem Slovaškem), Ponihterji v okolici Soprona ter tisti na zahodni madžarski meji in v vasici Nagybörzsöny. Na začetku 18. stoletja so koloniste na Madžarsko povabili zemljiški lastniki, pozneje pa habsburški dvor, z namenom, da bi naselili uničene dežele in oživili kmetijstvo. Kar jih zdaj živi na Madžarskem, so potomci teh skupin.

Ker so Nemci migrirali na Madžarsko v različnih zgodovinskih obdobjih in z različnih koncev Svetega rimskega cesarstva, različne skupine madžarskih Nemcev nimajo niti skupnega spomina. Po kolonizaciji (Schwabenzug)^[518] v 18. stoletju sta imeli madžarska večina in nemška manjšina v mejah habsburške monarhije skupno zgodovinsko usodo. Ko je vzniknila ideja nacije, so Nemci že živeli na Madžarskem. Sredi 19. stoletja je Müller-Guttenbrunn (1904) pisal, da kolonisti, ki so zapustili Nemčijo, niso poznali niti nacionalnega ponosa niti predstave o lastni skupnosti. Podoba nemškega imperija je bila preširoka, da bi poudarjala mesto porekla. Njihovo usodo je določalo oblikovanje nove eksistence ter občutka sorodnosti in medsebojne bližine na Madžarskem. Zgodovina iz »očetnjave« je bila pozabljena, mitov, legend in zgodovinske epike iz predhodne preteklosti ni bilo v izobilju. Večina Nemcev, ki od 18. stoletja naprej živijo v tej deželi, nima spominov iz časa pred naselitvijo na Madžarskem. Po njihovem ustnem izročilu sodeč nimajo globalnega korporativnega spomina, ki bi jim bil skupen z Nemci v Nemčiji. Po odhodu iz Nemčije so se vezi z očetnjavo pretrgale, kolektivni spomin pa ni ohranil mitov o poreklu, ki bi lahko vzpostavili okvir njihovega bivanja v prostoru in času. V vsem, kar se dogaja v njihovih življenjih in zgodovini, so povezani z deželo gostiteljico in madžarskimi soprebivalci.

Tisti, ki sem jih intervjuvala v Csolnoku in Vemendu, so povedali, da so poleg predstave o etnični identiteti sprejeli spomine, občutke in stališča madžarske večine. Izkustvo in zgodovino si delijo z madžarskim Ijudstvom. Ob tern, da so obdržali pri življenju nekaj lastnih kulturnih tradicij, so bili individualno vključeni v skupno kulturno življenje skupaj z madžarskim ljudstvom, govorili so isti jezik, hodili v iste Sole, delali na istih deloviščih, obiskovali iste lokale in se učili istih nemških lekcij. Zdajšnji položaj lahko pravzaprav opišemo kot primer bikulturalizma in dvojne identitete.

Smith (1986) opozarja, da je načelo občutka zgodovine najti v časovni povezanosti različnih dogodkov od začetka do zdajšnjega časa. Kot označevalec točke, od koder se je vse začelo, pomeni obstoj naroda v času ključno vprašanje zgodovine. Času selitve sledi zlata doba, shranjena v kolektivnem spominu skupnosti.

Skupine, ki jih raziskujem, pa niso čutile nikakršne nostalgije po nekdanji zlati dobi, »ki je nepovratno izgubljena« (Smith 1986, str. 175). Manjkale so jim pripovedi o skupnem kraju izvora, manjkal jim je tudi koncept zgodovinske kontinuitete. Velika večina jih je samo približno vedela, od kod so prišli njihovi predniki na Madžarsko, niso pa imeli nobene predstave o preteklosti pred pri-selitvijo.

Zapisana, a tudi ustna zgodovina večjega dela madžarskih Nemcev se začenja po njihovi nastanitvi na Madžarskem. Začetek 18. stoletja je začetek njihove zgodovine, ki ne premore predstave o državnosti ali nacionalnem začetku. Zgodovinska začetna točka seže v preteklost le do naselitve na Madžarskem. Ker ne pomnijo predhodne zgodovine, so si ustvarili novo. Ko so sprejeli kult svetega Stefana, prvega madžarskega kralja, in čaščenje madžarske krone, so simbolno raztegnili čas. Zgodovino so si ustvarili delno z opiranjem na zapisano zgodovino Madžarske, deloma pa na občutku prikrajšanosti v podobi lastne državnosti.

Potreba po posedovanju preteklosti, po več kot zgolj etnični pripadnosti - potreba po nacionalni eksistenci je večino pripeljala do prvih znakov zgodovinskih spominov, čaščenih oseb in simbolov. Da bi bil katolik, ni bilo težko sprejeti in častiti svetega Štefana, prvega madžarskega kralja. Kot simbol madžarske države so častili tudi sveto krono svetega Štefana. Po švabskih vaseh najdemo spomenike, ki obeležujejo spomin na vse junake, ki so padli v različnih bojih in vojnah za madžarsko svobodo. V Dunabogdanyu in Sombereku so spomeniki na vrhu okrašeni s kopijo svete krone. Tudi kult Blažene device imajo madžarski častilci za lasten kult, kult Patrona Hungarica. Njihovi etnični identiteti je manjkal koncept skupne zgodovine, ob pomoči religije pa so si ga našli, in ta je, kot nekaj, kar jim je skupno z večino, postal osnova nacionalnih čustev.

Svoje madžarske zgodovine Švabi niso ločevali od zgodovine večine. Pravijo, da so vedno delili skupno zgodovinsko usodo z madžarskim ljudstvom in enako občutili spodrsljaje. Mnenje, ki ga imajo o madžarskih zgodovinskih dogodkih, je tako rekoč enako pogledom Madžarov. Kar zadeva zgodovinske osebnosti, bolje poznajo madžarske. O nemški zgodovini niso vedeli kaj prida, njihovo znanje je bilo omejeno na to, kar so izvedeli v soli. Kossutha^[519] so, denimo, poznali bolje in ga bolj spoštovali od Bismarcka.^[520]

Onkraj potrebe po oblikovanju na pisnih virih utemeljene nacionalne zgodovine, ki bi premostila vrzel med začetkom zgodovine pri večini in pri nemški manjšini, je imel ta umestitveni proces funkcijo socializacije v madžarsko okolje. Madžarski Nemci so si s kolektivnim delom ustvarili zgodovino zato, da bi si olajšali integracijo v družbo, ter s tern tudi sami spodbujali asimilacijo in izoblikovanje madžarske nacije.

Razvoj dvojne identitete ima korenine v preteklosti. Antay Szirmay je v svoji leta 1804 objavljeni knjigi Madžarska v pamboli zapisal, da v nasprotju z drugimi manjšinami, ki živijo znotraj madžarskih meja, nemško ocenjujejo ugodno: »Nemci niso bili prisiljeni priti, prišli so prostovoljno. Povabili smo jih ter si z njimi delili našo zemljo, vinograde in kruh. Svoje hčerke smo jim dajali za žene in oni so nam dajali svoje hčerke, naša kri se je mešala z njihovo krvjo. Naši sosedje so in naši sonarodnjaki, s katerimi sedimo za isto mizo« (nav. po Katona 1996, str. 63).

K njihovemu naseljevanju je pripomoglo to, da je razvoj Nemčije v tistem obdobju sledil bolj vzhodnoevropskemu vzorcu; zgodovinski razvoj obeh ozemelj je mogoče označiti s podobnimi oznakami (Szűcs 1983). Madžarska večina je bila pripravljena sprejeti Nemce medse in jih integrirati vase, Nemci pa so bili nared podpreti svojo novo domovino. V revoluciji in vojni za neodvisnost v letih 1848-1849 so se Nemci, na primer, bojevali proti Habsburžanom na madžarski strani. Niso hoteli ustanoviti ločene države, tako kot druge manjšine, ki so živele v habsburški monarhiji. Nemški industrijski delavci so se zelo hitro asimilirali v Madžare. Med najbolj razširjenimi družinskimi imeni na Madžarskem je Német, kar pomeni Nemec.

Sociološke raziskave, opravljene skoraj dvesto let pozneje, kažejo, da so med odnosi Nemcev z drugimi skupinami najboljši tisti z madžarsko večino (Lázár 1996). Madžarska večina pozna nemške sposobnosti in delavnost, izgi nili pa so negativni prizvoki, ki so jim jih pripisovali pred drugo svetovno vojno. Konflikti glede vračanja Nemcev v Nemčijo ter sovražni odnosi med Madžari in Nemci so za zdaj pozabljeni. Med manjšinami, ki živijo na Madžarskem, so Nemci na vrhu lestvice. Madžari pravijo o Nemcih, da so se najbolje prilagodili, da so sodelovali in sodelujejo pri razvoju Madžarske ter da so najbolj podobni madžarski večini. Švabi uživajo velik ugled in so dobro sprejeti kot sodelavci, sosedje ali prijatelji (prim. Lendvay in Szabo 1994). Ni dvoma, da so Nemci uvedli moderne metode v kmetijstvo, ki so jih postopoma prevzeli madžarski kmetje, in da se je madžarska industrija prav tako spočela in razvila po nemški zaslugi. V razmerjih vsakdanjega življenja se prepletajo vzajemni interesi, težave na področju ekonomije, infrastrukture, zdravja, šolanja in drugih zadev. V političnih, družbenih in ekonomskih vprasanjih so Nemci povsem enaki Madžarom, kar pomeni, da o teh zadevah nimajo drugačnih pogledov od madžarskih sodržavljanov. Imajo jih bolj za Madžare kot za pripadnike njihove lastne etnične skupine (Szabó in Lázár 1997). Raziskava o etničnih stereotipih je pokazala, da madžarski izprašanci pojmujejo madžaisko nemško kulturo za bližjo Madžarom kot Nemcem ali Avstrijcem (Hunyady 1996, str. 156). Ni cudno, da so Nemci madžarski državljani, da imajo Madžarsko za svojo domovino, vztrajajo pa pri svojem nemškem poreklu. Nemci in Madžari so živeli skupaj v enakih političnih, družbenih in ekonomskih okoliščinah ter si že več kot tristo let delijo isto zgodovinsko usodo, uspehe in težave.

Nemška manjšina je umeščena v madžarsko družbo, in priznati je treba, da je zelo asimilirana. Glede tega predstavlja madžarska večina referenčno skupino, zlasti v primeru mlajših generacij. Cilji in smotri se od tistih pri madžarski večini razlikujejo samo na področju etničnosti. Zelo pomembno je, da se ohrani skupnost, pomembno je izročiti običaje, norme, navade in kulturo naslednjim generacijam. Nekdaj so bile težnje po ohranitvi navzoče le pri najstarejših Ijudeh, po tranzicijskem letu 1990 pa se je mlada generacija razglasila za Nemce; ustanovila je nemške mladinske organizacije in kulturna društva ter se naučila nemškega knjižnega jezika. Čedalje več hočejo vedeti o prvotni domovini in o izvoru madžarskih Nemcev.

Kot sem že povedala, Nemci niso imeli nobenih neposrednih stikov s svojo domovino po tistem, ko so jo zapustili. »Pozabljeni smo bili,« je nekdo dejal. Po prvi svetovni vojni se je položaj spremenil. Nenadoma so se Nemci hoteli otresti asimilacije, hoteli so biti Nemci. Vendar je bil to odziv na agresivno asimilacijsko politiko madzarske vlade, ki je Nemcem in vsem drugim manjšinam odrekla uživanje manjšinskih pravic. Po prvi svetovni vojni se je madžarska politična elita odločila, da bo asimilirala manjšine. Madžarščina je v solan, kjer se je prej govorilo nemško, postala jezik poučevanja, otrokom so v soli prepovedali govoriti v maternem jeziku in podobno. Spannenberger (2002) pravi, da je zgodovina nemške manjšine na Madžarskem potekala po tiru, ki sta ga uravnavali dve močnejši sili: med letoma 1919 in 1936 asimilacijska moč madžarske vlade, med letoma 1936 in 1945 pa z napetostmi obremenjena zveza med Madžarsko in nacistično Nemčijo. Vendar je tu treba razlikovati med političnimi voditelji Švabov in množicami po vaseh. Voditelji niso bili demokratično izvoljeni, čeprav so se imeli za predstavnike vse skupnosti.

Na začetku je elita madžarskih Nemcev ustanovila kulturno organizacijo Kulturverein pod vodstvom Jacoma Bleyerja. Do leta 1936 je madžarska vlada nadaljevala z asimilacijsko kampanjo: zapirala je nemške sole ali pa jih je združevala z madžarskimi; preprečevala je tiskanje nemških časopisov; preganjala je voditelje nemške skupnosti; vtihotapljala je svoje ljudi v etnične organiza-cije; Nemce, ki so hoteli doseči socialno promocijo, je silila, naj spremenijo svoja imena. To je ustvarilo vzdušje petokolonaštva in večina se jih je priključila Volksbundu. Pravih, prepričanih nacistov je bilo le malo. V Volksbundu so Nemcem povedaii, da bodo po vojni dobili zemljo v Ukrajini, organizacija je pomagala kmetom, otroke so pošiljali na počitnice in podobno. Močno je bilo tudi gibanje Resnica domovini, katerega člani so zavrnili Volksbund.

Na predvečer vojne je madžarska vlada uporabila manjšinske pravice kot pritisk, s katerim je dosegla, da je nacistična oblast podpirala madžarski revizionizem. Brez nemške podpore namreč Madžarska ne bi mogla vnovič osvojiti madžarskih ozemelj, ki so jih deželi odvzeli po trianonski pogodbi. V plačilo za nemško podporo je madžarska vlada leta 1940 etničnim Nemcem dodelila poseben položaj in priznala pravico nacističnega režima, da deluje kot njihov zaščitnik. Madžarska vlada je še naprej omejevala manjšinske pravice, nemški vojski in Waffen-SS pa je dovolila novačiti vojake med etničnimi Nemci.

V medvojnem obdobju so se identitetne konstrukcije pomnožile zaradi odnosa do Nemčije, Volksbunda ali Madzarske kot domovine. Vzorci dvojne identitete so se še ohranjali, na drugi strani pa lahko opazimo konstrukcijske modele trde, čiste nemške identitete. Podčrtati je treba, da je to nemško identiteto zelo določalo zbližanje z nemškim rajhom, nič pa ni imela opraviti s švabsko identiteto. Kdor je takrat hotel biti Nemec, je opustil dodatek »madžarski«.

V znamenje kolektivne kazni so bili po vojni Nemci izgnani iz Madžarske. Kljub vsemu, kar se je zgodilo med vojno, so sami hoteli ostati na Madžarskem. »V Volksbund smo šli, ker smo se tarn imeli dobro, prepevali in plesali. In po pravici povedano, res smo hoteli imeti več zemlje, prav to pa nam je Hitler obljubil za čas po vojni.« Po drugi svetovni vojni so Švabi ostali brez svojih prejšnjih identitetnih konstrukcij. Niso mogli biti ne Madžari ne Nemci ne Švabi. V Nemčiji so jim pravili »madžarski cigani«. To je bilo obdobje popolne krize identitete v življenju te manjšine.

V obdobju socializma ni bilo veliko možnosti za navezavo stikov z Zahodno Nemčijo. V tern obdobju se je asimilacija na Madžarskem zelo razširila, ljudje so prenehali uporabljati materni jezik in pogosto spreminjali imena. Član najstarejše generacije se je tako imel za Švaba, srednja generacija je bila zmedena, ali naj bi bili Švabi ali Madžari, in je uporabljala obe oznaki, medtem ko so se najmlajši povsem jasno opredeljevali za Madžare. Tisti zelo redki, ki so se imeli za Nemce, so vedno uporabili še dodatek »madžarski«.

Še na začetku devetdesetih let prejšnjega stoletja so se pripadniki madžarske nemške manjšine povečini imeli za Švabe. Jasno so razlikovali med Švabi, Madžari in Nemci v Nemčiji. Šlo je za razvidno dvojno konstrukcijo identitete: Švabi in Madžari obenem. Med generacijami je prišlo do sprememb, toda prevladujoča tendenca je bila: izjasniti se za lastno švabskost. Moja raziskovanja iz zadnjega desetletja kažejo, da so madžarski Nemci živeli v posebni vrsti dvojne identitete, ki je bila odprta tako v etnični kot v nacionalni smeri. Njihova švabska etnična identiteta se je na številnih mestih zelo križala z madžarskimi nacionalnimi čustvi. Na koncu devetdesetih let se je predvsem med mlado generacijo začela širiti nova težnja. Začeli so se imeti za Nemce po nacionalni pripadnosti. Starejše generacije še uporabljajo izraz, vendar postaja ime »Švabi« vse bolj nepriljubljeno. Oznako »madžarski« opuščajo. Hkrati s pojavom spreminjanja etničnih imen se je začela spreminjati tudi konstrukcija etnične identitete. Pojavil se je tretji dejavnik; bolj kot »madžarskost« je postajala vse pomembnejša »nemškost«. Poleg močnih čustev do Nemčije lahko opazimo razdružujoče tendence v kulturi in v politiki. »Nikoli mi niso bile všeč madžarske ljudske pesmi. Doma od babice ter v višji šoli sem se naučil nemških in švabskih pesmi. Najlepša glasba je šramel.^[521] Brez valčka in polke, ki sta naša plesa, ne bi mogla živeti,« je izjavilo mlado dekle, članica plesne skupine.

Na osnovi zakona o manjšinah iz leta 1993 je prišlo do samouprav, ki organizirajo kulturno, a tudi politično življenje nemške manjšine ter se bojujejo za kulturno in politično avtonomijo. Zahtevajo šole v nemškem jeziku, medije, gledališče, muzeje in knjižnice. Da bi dosegle te cilje, se lokalne samouprave opirajo predvsem na nemški mesti dvojčici, ki zelo pogosto za te namene ponujata finančno podporo.

Čeprav imajo Madžarsko še vedno za svojo domovino, se hočejo naučiti več nemščine. Izobraževanje se začne v vrtcih, kjer se poučuje Hochsprache - knjižno nemščino. Po dvanajstih letih pouka nemščine v osnovni in srednji šoli pošiljajo Švabi svoje otroke študirat v Nemčijo. Mnogi Švabi začasno delajo v Nemčiji ali v Avstriji, le redki pa se tam naselijo za stalno. »Nemec hočem biti doma,« mi je dejal neki mladenič. »Če hočemo preživeti, moramo skrbeti za kulturo naših prednikov in jo prenesti na svoje otroke. Še več, naučiti se moramo sodobne nemščine, da bi se lahko sporazumevali; naučiti se jo moramo bolj natančno, saj, po resnici povedano, poznamo nemške ljudi precej slabše kot Madžare. Z njimi smo imeli le posredne stike. Bili so časi, ko ni bilo mogoče potovati v Nemčijo niti za toliko, da bi obiskali sorodnike, ki so si tarn našli novi dom.« »Zdaj lahko kadarkoli potujemo, si poiščemo delo in si pridobivamo globlji vpogled v življenje nemškega Ijudstva. Niso kot mi. Mi smo bolj Madžari kot Nemci,« se je glasilo drugo mnenje.

Kot znak spreminjanja pogledov se nenehno spreminja tudi določanje pripadnosti in nepripadnosti. Kar zadeva gospodarstvo, na primer, je skupnost pripadnosti madžarska. »Tu živimo in delamo za Madžarsko, ne za Nemčijo. Mi Nemci sodimo v madžarsko gospodarstvo. Tako imenovano ločeno Švabsko gospodarstvo ni nikoli obstajalo,« je dejal neki mladenič. Že pred prvo svetovno vojno so se morali tisti, ki so hoteli postati beli ovratniki ali stremeli k intelektualnim poklicem, podvreči strukturni asimilaciji (prim. Gordon 1966). Mobilizacija je bila tudi močno povezana z asimilacijo: spreminjanje nemških imen v madžarska ali opuščanje švabskega maternega jezika.

Kadar gre za primerjavo med Nemčijo in Madžarsko, pa Madžarsko in madžarsko ljudstvo obravnavajo kot zunanjo skupino - predvsem v ekonomskem in političnem pogledu. Nekajkrat sem slišala: »Dober občutek je, ko veš, da smo tudi mi Nemci. Zelo sem ponosen, da pripadam vodilni evropski sili.« Naletimo na jasne znake podobe o položaju mostu: »Madžarski Nemci zelo dobro razu-memo nemški jezik. Knjižne nemščine sploh nisem znal; švabski materni jezik zadošča za pogovor z nemškimi ljudmi. Ko smo s svojim avtomobilom v Nemčiji, nas nenehno sprašujejo, kako je možno, da mi, Madžari, tako dobro in brez naglasa govorimo nemško. Takrat vedno priznamo, da smo tudi mi Nemci.«

Na področju gospodarstva je imel nemški prispevek zelo veliko vlogo in postavlja švabstvo v ospredje. Občutek skupnosti, zasnovane na presoji političnega in gospodarskega uspeha Nemčije, pomeni novo osnovo za identifikacijo. Ta novi tip identifikacije omogoča izkustvo nemškosti na drugačen, ne na običajen način izvornosti.

Nemci kot notranja skupina se pojavljajo tudi na področju tvorbe stereotipov. Z Nemci se identificirajo ob pomoči pozitivnih stereotipov. Takšne sem slišala: »Tudi mi smo Nemci, imamo enake navade. Čisti smo, pridni, gospodarni, kar ozrite se v naših vaseh okrog sebe! Tako so čiste kot v Nemčiji!« »Nemci tu ali tam, isti narod smo. Oni živijo tarn, mi tukaj - in to je v redu. Če pa se pri-ključimo Uniji, ne bo več veljalo, kje kdo živi. Meja ne bo več; lahko boš Nemec tukaj ali tam.«

»Zgodovinsko je Madžarska vedno pripadala interesnemu območju Nemčije, nemški vpliv pa je imel vedno pomembno vlogo. Za Madžarsko je zelo pomembno, da vnovič okrepi odnose z Nemčijo. Najprej je to dobro za naše vnuke; ampak tudi za našo generacijo je dober občutek, da diha 'nemško',« mi je dejal star intelektualec iz najstarejše generacije.

»Ja, pomembno je okrepiti vezi z Nemčijo,« je izjavil skeptični vnuk iz iste družine. »Če vzpostavimo skupna podjetja, bosta od tega imeli korist obe deželi. Zelo pogosto potujem v Nemčijo, tam sem delal. Radi so me imeli, sprejeli so me in mi ponudili stalno zaposlitev, vendar tam nisem mogel živeti. Šef mi je rekel, da sem popoln Nemec, toda sam vem, da to ni res. Nismo isto ljudstvo. Mislim, da bodo razlike najbrž izginile, če bodo naši otroci rasli v nemških šolah in odhajali v Nemčijo, dokler so še mladi. Za mojo generacijo to ne velja.«

Müller-Guttenbrunn, A. 1904, Deutsche Kulturbilder aus Ungarn /Nemska kultura na Madžarskem/, München.

Seewann, G. 1992, »Die nationalen Minderheiten in Ungarn« /Narodne manjšine na Madžarskem/, v: Siidost Europa, 41 (5), str. 293-325.

Spannenberger, N. 2002, Der Volksbund derDeatschen in Ungarn 1939-1944 unter Horthy und Hitler /Ljudska zveza Nemcev na Madžarskem v letih 1939-1944 pod Horthyjem in Hitlerjem/, R. Oldenburg Verlag, München.

Szabó, I. in Lázár, G. 1979, Nemzet-koncepciók a mai magyar társadalomban /Koncept naroda v madžarski družbi danes/, MTA. PTI/Etnoregionális Kutatóközpont, Budimpešta

1. A cigányság India észak-keleti, ill. Pakisztán területéről vándorolt el a 6.-8. sz. között, de nincs a diaszpórát összefogó, hátországot, nyelvi, kulturális, anyagi bázist, támaszt nyújtó anyaországa, amely az adott társadalmi közegen belül élő cigányság számára az önelhelyezés, önmeghatározás, valamint önértékelés és önérzet szempontjából, valamint asszimilációs-integrációs szándékaik megvalósításához valamiféle segítséget jelenthetne. ^[VISSZA]

2. A cigányság felsőbb rétegeinek életében a létbizonytalanság, a megélhetés mindennapi gondjai nem jelennek meg; de az etnikai problémák, a szegregáció - ha eltérő módon és mértékben is, mint a legszegényebbeknél, - itt is jelentkeznek. Ugyanakkor a cigányság legalsó leszakadt rétegeinek szociális gondjai, és azok megoldása nem emelhetők ki a szegénység általános megoldásának problémaköréből. ^[VISSZA]

3. A különböző nyelvészeti, folklór, stb. kutatások, jelentős tudományos értékeik mellett a kérdés társadalmi szintű megoldásához nem járultak hozzá. ^[VISSZA]

4. Ide tartoznak a különböző sztereotípiák, mint pl. A cigányok maguk tehetnek arról, hogy úgy élnek, ahogy. A cigányok lusták, nem dolgoznak, lopnak, csalnak, hazudnak, bűnözök, stb. ^[VISSZA]

9. Edward Burnett Tylor (1832-1917), a kulturális antropológia megteremtője Angliában, az Oxfordi Egyetem első antropológia professzora. ^[VISSZA]

12. Az önállóságot megelőzően a Folklór Tanszék berkein belül etnológia név alatt folyt kulturális antropológia oktatás Boglár Lajos, haláláig Bodrogi Tibor, Sárkány Mihály, Ecsedy Csaba, Borsányi László részvételével. ^[VISSZA]

13. 1993-ban Miskolcon jött létre Kunt Ernő vezetésével kulturális és vizuális antropológiai tanszék. A pécsi JPTA Néprajzi Tanszéke mellett a Kommunikációs Tanszék adott otthont a tárgy oktatásának. ^[VISSZA]

15. Az amerikai kulturális és a brit szociális antropológia a kutatási területek meghatározása mentén vált szét a XX. század első felében. Ma ez a különbségtevés nem számottevő. ^[VISSZA]

18. Nagy-Britanniában az 1930-as években jelent meg a szociálantropológa (social anthropology) fogalma, amely a gyarmatosított népek társadalmi berendezkedését, politikai viszonyait kutatta a gyarmatbirodalomba való beilleszthetőségük érdekében. Ebből nőtt ki az önálló brit politikai antropológia. Ma a kulturális antropológia kifejezés is használatos. ^[VISSZA]

21. Az etnocentrizmus az ember hajlama arra, hogy a világot saját kultúrája vagy társadalmi helyzete adta szűk látószögén keresztül lássa, saját kultúráját a lehető legjobbnak és kizárólagosnak feltételezve lenézze más népek kulturális teljesítményét. ^[VISSZA]

23. A túlélési stratégiákról l. Székács, 1990. A bennszülöttek esetében ilyen túlélési stratégiai forgatókönyvként vehető számításba például a cargo kultusz vagy a millenáris mozgalmak. ^[VISSZA]

28. A kayasza szónak több jelentése van. Minden olyan cselekvés elnevezésére szolgál, amely kapcsolatban valamilyen formában kapcsolatban van a versennyel. Malinowski (1972: 174) szerint nyilvánosan és igen alaposan kielégített erotikus vágy köré csoportosult ünnepség, amit a misszionáriusok gyakorlatilag betiltottak. további jelentései: szertartásos módon megkötött szerződés (Malinowski 1959: 61) és az élelem betakarításának és közszemlére tételének – a falufőnök által elrendelt – szertartásos módja (Malinowski 1972: 33). ^[VISSZA]

29. . A trobriandiak háborúi nem hasonlíthatóak a civilizált európaiak háborújához. Itt nem területek elfoglalásáért és a rajta élők leigázásáért és a felettük gyakorlandó hatalom megszerzéséért folyik. A háború a másik ember erejének megszerzéséért vívják. Minél több ellenséges harcost ejt el valaki, annál több erő száll belé, s növekszik ezáltal saját társai körében a presztízse. ^[VISSZA]

31. A mágiát a vallás nem pótolhatta. Funkciója több is, más is. Minden tevékenységnek megvan a maga mágikus szertartás- és rítusszükséglete, s felöleli, átfogja a gazdasági, a társadalmi, a családi, a szerelmi élet stb. teljes egészét. Óriási szerepe van a gyógyításban, a gonosz szellemek elűzésében, a szellemek jóindulatának megszerzésében, a halál okának megállapításában (Malinowski, 1972: 73). ^[VISSZA]

36. A szellemi képződmények ideológiai és szociológiai interpretációja c. műből vett idézeteket Kisbali László kéziratos magyar fordításából vettem át. ^[VISSZA]

37. A fogalmi szintek különbözőségeit elemzi Bourdieu (1980) is a gyakorlati logika és a tudomány logikájának eltérései kapcsán. ^[VISSZA]

39. Az antropológus a terepen sem szabadulhat meg saját enkulturációja teljes tudáskészletétől, de igyekezete, hogy magát saját kulturális viszonyaiból kiszakítsa, a terep kölcsönös egzisztenciális viszonyainak meghatározó karakteréből következően könnyebben megvalósítható. ^[VISSZA]

41. A résztvevő megfigyelés számomra sem egyedül a Malinowski nevével fémjelzett, s a hatvanas évek óta meglehetősen nagy - bár hullámzó erősséggel fel-feltűnő - sokat és sokak által kritizált és megkérdőjelezett terepgyakorlat-módszereit jelenti. A magukat kognitív antropológusoknak nevezőktől kezdve az interpretíveken át egészen a posztmodern antropológusokig számtalan szerző könyvtárnyi irodalmat írt össze a terepmunka ismeretelméleti státusáról. Szerintem a megismerésnek a résztvevő megfigyelés szükséges, de semmiképpen sem elégséges feltétele. A megfigyelés csupán egy lehetséges, de más megismerési technikák kontrolljára (pl. interjú) szoruló, ebből következően önmagában semmi esetre sem kielégítő eszköz. ^[VISSZA]

43. A közös jelentésértelmezés, a valóság konstruálásának ezt a jelentésértelmező és szimbólumképző folyamatát, illetve ennek a folyamatnak a mikéntjét helyezi a középpontba az interpretív antropológia (vö. Geertz. 1994, 2000.) ^[VISSZA]

48. Itt csupán utalunk a megoldás lehetőségére. A probléma kifejtése ui. egy külön tanulmányt igényelne. ^[VISSZA]

49. Aktor és az antropológus egyaránt szubjektum az interpretívek antropológiai terepén, akik együtt konstruálják meg az éppen aktuális és érvényes valóságot. Utalnék itt továbbá a gyakorlati értelem és gyakorlati logika összefüggéseire (Bourdieu 1987). Bourdieu logikáját követve azt mondhatjuk, hogy az aktor reflexitása, helyzetértelmezése, illetve, a helyzet jelentésének előállítása kizárja az elméleti logikát, csak a gyakorlati logikának engedelmeskedik, s a terepem az antropológusnak - éppen a közös tapasztalástérben való együttélés szükségességéből - szintén alá kell vetnie magát a gyakorlati logikának. ^[VISSZA]

51. A be nem avatkozó módszer előnyeiről és hátrányairól alapos áttekintést nyújtanak Webb és munkatársai. L. Eugene J. Webb - Donald T. Campbell - Richard T. Schwartz - Lee Sechrest: Unobstrusive Measures: Nonreactive Research in the Social Sciences. Chicago, Rand McNally, 1966. ^[VISSZA]

52. Erről bővebben 1. Pierre Bourdieut: A társadalmi egyenlőtlenségek újratermelődése. Gondolat Kiadó, Budapest, 1987. ^[VISSZA]

58. Az 1970-es amerikai kísérletben a privát levélből és az orvosi társaságnak címzett levélből küldték vissza a legtöbbet, míg a fasiszta és kommunista pártoknak címzettek a visszaküldött levelek 2525%-át dták. L. Milgram, S. - Mann, L. Harter, S.: The Lost Letter Technique: A Tool of Social Research. ^[VISSZA]

59. Figyelembe véve, hogy a Dunabogdányban beszélt dialektus a dunai bajor és a rajnai frank nyelvjárás egységesüléséből alakult ki, valószínűsíthető a bajor és a frankóniai származás (vö. Manherz 1977, 1983, 1998). ^[VISSZA]

60. A svábok nemzeti törekvésekkel és egységes etnikai csoportként a történelem során csak az első világháború után léptek fel. ^[VISSZA]

61. Az új hazát, jobb megélhetést kereső bevándorló parasztok a 18. században három nagy hullámban telepedtek be a török hódoltság után elnéptelenedett területekre. Nagyobb összefüggő tömbjeik alakultak ki Bácskában, Tolnában, Baranyában (Schwäbische Türkei), a Bakonyban, a főváros környékén és Magyarország nyugati határvidékén. Elsőként valóban svábok jöttek a 17. és a 18. század fordulóján. Az 1722-23. évi országgyűlésen a magyar rendek az 103. sz. törvénycikkben kifejezetten engedélyt kértek az uralkodótól a telepítésre. A Habsburg ház jó alkalmat látott a telepítésben, hogy a Birodalom magyar területeit germanizálja (Hutterer 1961). II. József 1782. pátense nyomán érkezett a harmadik nagy betelepülési hullám. ^[VISSZA]

62. A német nemzeti magas kultúra sztenderdizálása már a 16. században elkezdődött, de az egyházszakadás után ez a folyamat megszakadt. Folytatódását, amit a Napóleon elleni háború is inspirált, az össznémet nemzeti kultúra. a modern német nemzeti tudat kialakulásának kezdeteit 1806 utánra teszik. Ekkor azonban a svábok már régen nem voltak Németország területén (Dann 1991). ^[VISSZA]

63. A hősi halottak és eltűntek neveit megörökítő emlékmű felállításáról az 1920-as években hozott döntést a falu elöljárósága. Az orosz csapatok közeledtével 1944-ben a koronát eltávolították az emlékműről és elrejtették. A háború után sokáig nem került elő, végül egy bontásra ítélt házban akadtak rá. Ezután ismét visszakerült eredeti helyére. ^[VISSZA]

64. A Nemzeti Parasztpárt vezetője, Kovács Imre szerint minden sváb volksbundista volt. 1945. áprilisában kiadta a jelszót: "Ki az országból a sváb hazaárulókkal. A svábság egy batyuval jött ide. Egy batyuval is menjen. Most osztozzanak a németek sorsában. A svábokat ki fogjuk telepíteni" (Szabad Szó) ^[VISSZA]

65. Etnodemográfia alatt a településeken, ill. az egyes régiókban élő etnikai csoportok létszámarányát értem. ^[VISSZA]

66. Amikor az etnikai csoportok túléléséről beszélünk, elkerülhetetlen, hogy asszimilációjukról ne essen szó, hiszen éppen ezek azok a folyamatok, amelyekkel szemben a kisebbségi etnikai csoportoknak túlélési stratégiákat kell kidolgozniuk és üzemeltetniük. ^[VISSZA]

67. Dunabogdány lakosainak száma az 1990-es népszámlás szerit 2723, Nagynyárádról pontosabb adat áll rendelkezésre, 2001-ben 879 főt számlált a falu. ^[VISSZA]

68. Nyugodtan mondhatjuk, hogy Budapest agglomerációs körzete Dunabogdány is magába foglalja. A hetvenes-nyolcvanas évektől kezdődően folyamatos a városiak kiköltözése. ^[VISSZA]

69. A régióban Szentendrén, Pomázon, Csobánkán és Budakalászon működik német kisebbségi önkormányzat, kapcsolataik élénkülőben vannak Dunabogdánnyal. ^[VISSZA]

70. Dunabogdány lakosainak száma a 2001. évi népszámlás szerint 2838 fő, Nagynyárádé 879 fő. ^[VISSZA]

71. Baranya megyében nem ritka, hogy az idős sváb asszonyok, ha kis számban is, de még mindig népviseletben járnak. Nagynyárádon az idősebb korosztály még népviseletben jár, pacskert (saját maguk által kötött papucs, amit megtalpaltattak) húz a lábára és cseplát (főkötő) tesz a fejére. ^[VISSZA]

72. Nagynyárádon ez a tendencia nem érvényesült. A tiszta, rendezett falukép a háború előttit tükrözi. ^[VISSZA]

73. Dunabogdányba két hullámban érkeztek Bajorországból, Stuttgart és Ulm környékéről 1724-ben és 1767-ben. Nagynyárád sváb lakosai 1720-1725 között telepedtek le. E korai telepesek származási helyét nem lehet meghatározni, mivel az első anyakönyvi feljegyzések 1741-ből származnak. Ezekben Würzburg és környéke olvasható. ^[VISSZA]

74. A szomszédos visegrádi svábokkal magyar volt a közvetítő nyelv. ^[VISSZA]

75. Dunabogdányban a többség számára az irodalmi német nyelvvel való a kapcsolatot a II. világháború előtt kizárólag a vallási nyelvhasználat jelentette. Amikor 1955-ben ismét lehetővé vált a német nyelvoktatás, a szülők féltek beíratni gyermekeiket. ^[VISSZA]

77. Lánykikéréskor, a templom előtt, a lakodalmas házba való belépés előtt a fúvószenekar valcert játszik. ^[VISSZA]

78. A disznóvágás fontos családi ünnep Nagynyárádon. Egyszerre több disznót vágnak le. Ilyenkor összegyűlik a rokonság, együtt dolgoznak, esznek, isznak. Az állat levágásának, feldolgozásának módja, ízesítése, a készített kolbászfajták eltérnek a magyar szokásoktól. ^[VISSZA]

80. Jellemző Baranya falvaira, hogy a hagyományőrzés és ápolás döntően az 50 év feletti nőkre hárul. Ők járnak az énekkarokba, hímeznek, még birtokában vannak egyfajta etnikai tudásnak, amit nincs kinek átadni. Az etnikai szocializáció problémáiról l. Bindorffer 2001. A túlélési stratégiákat leginkább a pedagógus diplomával rendelkező sváb tanárok működtetik, igyekeznek tánccsoportokat szervezni, tartják a kapcsolatot a német testvérvárosi iskolákkal, sváb anyanyelvi kiejtési versenyeket rendeznek. Előfordul, hogy utánpótlás híján több település tart fenn egy diákzenekart (Mohács, Palotabozsok, Somberek). A felnőtt zenekarok pedig a népi hagyományok ápolását megélhetési forrásként is használják. Dunabogdányra ez a fajta kultúrahasználat nem jellemző. ^[VISSZA]

81. Mausz Mihály feldolgozta Véménd anyakönyvi bejegyzéseit a kezdetektől és alapos levéltári kutatást is végzett. A tanulmány kéziratát a szerző bocsátotta rendelkezésemre. Az adatokat tőle származnak. Köszönet érte. ^[VISSZA]

84. Mivel a közhasználatban anyanyelvként számosan a német nyelv valamelyik településdialektusát beszélik, a számok nem mindig az irodalmi német nyelv ismeretét és használatát jelentik. Kutatási tapasztalatok alapján az anyanyelv döntően a településdialektust jelenti. ^[VISSZA]

87. A német nemzeti kulturális értékekhez kötődés száma a 2001. évi népszámlálás adatai szerint. ^[VISSZA]

88. Simmel "Híd és ajtó" (1909) című esszéjében azt írja, hogy a híd a kapcsolódni akarás. "A másik, a határok szempontjából kulcsfontosságú funkciót Simmel az 'ajtó' metaforájába sűríti. Ez "a határátkelőhely képzetét jeleníti meg" (id. mű: 7), s két lehetséges állása - zárva/nyitva, vagyis a 0/1 dichotómiája - jól megragadja azt a két alapállapotot, amelynek alkalmazásával a közhatalom a "kint" és "bent" közötti áramlásokat szabályozza" (Böröcz 2002: 134). ^[VISSZA]

91. A gazdasági és politikai határokat a flexibilisebb kategóriába sorolnám, míg a kulturális és az etnikai határ, valamint a nyelvhatár és a vallási határok merevebb kategóriák. Ennek vélhetőleg az az oka, hogy az emberek és csoportok határain belül ezek a tartalmak képezik az identitás biztos bázisát. ^[VISSZA]

93. Talán csak a Kalahári sivatagban élő szan nép kivétel e logika alól. A vándorló csoportok úgy jelölik ki saját lokális területüket, hogy a másik csoportnak is jusson, senki ne szenvedjen hiányt gyűjtögethető növényekben, vadászható állatokban. A szanok lakóterületét a politika ugyancsak több ország között osztotta fel. ^[VISSZA]

94. A hosszú ideig külföldön tartózkodó japánok számára hazatértük után identitásuk és közösségtudatuk megerősítése érdekében visszaillesztő foglalkozásokat szerveznek. ^[VISSZA]

95. Történetileg visszapillantva, Közép-Kelet-Európában az államhatárok gyakori változásuk miatt bizonytalannak bizonyultak az identitás számára, sokkal inkább betöltötte az azonosulás kereteit a nemzethatár, és kulturális határ. "A történelem folyamán a határváltozások hatására gyakran bekövetkezik, hogy az előző időszakban fontos gazdasági- igazgatási centrumok elvesztik vonzáskörzetüket ... A Trianoni határok megrajzolásánál nem vették figyelembe az előző évszázadban kialakult vonzáskörzet hatásterület kapcsolatrendszert" (Mohos 2002: 99). ^[VISSZA]

96. "Az emberiség leggyümölcsözőbb órái azok voltak, amikor az emberiség megpróbálta áthágni az ismert világ határait, legyen szó a kétdimenziós éltről, a középkori keresztény kozmológiáról, a Newton-i fizikáról, vagy a kartéziánus matematikáról" (Weiler 1995: 23). Ebben az értelemben a határátlépés mint a gondolkodás és a fejlődés mozgatórugója jelenik meg. ^[VISSZA]

97. A tanulmányban a magyarországi német szinonimájaként használom a sváb, magyarországi sváb elnevezést. Ennek kettős oka van. Egyrészt azért, mert a németországi némettől magukat szigorúan elkülönítve interjúalanyaim is így határozták meg magukat. Másodsorban azét, mert e kisebbség népi kultúrája, amivel a svábok a nyelvvesztés hatására még meg tudják különböztetni magukat más nemzetiségektől, bár a német népi kultúrában gyökerezik, Magyarországon, magyar népi kulturális elemeket is átvéve alakult (anyagi kultúra) és bizonyos elemeit tekintve (nyelv, viselet) jellegzetesen különbözik a némettől. Ugyanakkor zenei és dallamvilága, tánckultúrája erősen támaszkodik a német kultúrára. A sváb elnevezés kialakulásáról és használatáról lásd Bindorffer 2001. ^[VISSZA]

99. I. István felesége, Gizella kíséretével érkező német lovagok segítségével verte le a pogánylázadásokat, amiért birtokadományokat kaptak, letelepedtek. Családjaik és utódjaik fontos szerepet játszottak a középkori Magyarország történelmében (vö. Tilkovszky, 1989). ^[VISSZA]

101. Létszámukat tekintve írásos adatok híján nagy a bizonytalanság, a becslések 3000 személytől egészen 300 ezerig terjednek (vö. Wagner, 1990). Az azonban biztos, hogy a parasztok, iparosok és bányászok mellett néhány német nemes és írástudó is megtelepedett Erdélyben, akikből később az erdélyi szászok értelmisége kialakulhatott. ^[VISSZA]

102. Többek között Pest, Buda, Sopron, Győr, Esztergom, Pécs, Pozsony, Zsolna, Trencsén, Kassa, Körmöcbánya, Nagyvárad, stb. Budának a 15. században német nyelvű jogkönyve volt. ^[VISSZA]

104. Az új hazát, jobb megélhetést kereső bevándorló parasztok nagyobb összefüggő tömbjeik alakultak ki Bácskában, Tolnában, Baranyában (Schwäbische Türkei), a Bakonyban, a főváros környékén és Magyarország nyugati határvidékén. Egyes források szerint a magyarországi első telepesek 1698-ben Ludwgin von Baden őrgróf a törökök elleni harcokban kiszolgált katonái voltak (Hutterer 1973; Bellér 1981; Seewann 1991). Az 1722-23. évi országgyűlésen a magyar rendek az 103. sz. törvénycikkben kifejezetten engedélyt kértek az uralkodótól a telepítésre. A második és a harmadik telepítés Mária Terézia, ill. II. József uralkodása alatt ment végbe a Kamara szervezésében. ^[VISSZA]

106. Az első hullám csoportjainak telepítési költségeit a földesurak viselték. A kamarai telepítések során kalandorelemek kiszűrésére és valószínűleg a kiadásokat csökkentendő már csak bizonyos pénzeszközzel rendelkezőket telepítettek át. Hutterer (1961) szerint a Habsburg ház jó alkalmat látott a telepítésben ahhoz, hogy a birodalom magyar területeit germanizálja, és a forradalmi hangulatot lehűtse. A 18. század közepétől kezdve szervezett telepítések mellett rokoni, családi és baráti kapcsolatok révén egyedileg, ill. kisebb csoportokban is érkeztek telepesek. ^[VISSZA]

110. Ennek ellenére a magyarországi németek nem alkottak homogén nyelvi-kulturális egységet. A nyelvi kiegyenlítődés megrekedt a település szintjén. Somberek és Véménd 10 kilométerre fekszik egymástól, beszélt dialektusuk azonban jelentősen különbözik egymástól. Dunabogdány és Visegrád távolsága mindössze 3 kilométer, mégsem értették meg egymást az itt élő svábok. A közvetítő nyelv esetükben a magyar volt. Ugyanakkor Dunabogdány és Csolnok nyelvjárását Hutterer (1963) ugyanahhoz a rajnai frank és dunai bajor nyelvjárásból kialakult településdialektus fajtához sorolja.

A magyarországi német ("sváb") dialektusok túlnyomó többségükben településdialektusok, amelyek "a nyelvkiegyenlítődés folyamatában egy korábbi nyelvi fejlődési fokot tükröznek, s ekként meglehetősen különböznek azoknak a németországi dialektusoknak a jelenlegi nyelvi állapotától, ahonnan a magyarországi németek három évszázada idevándoroltak" (Manherz 1989: 9). Ezek a dialektusok a nyelvjárások keveredésével jöttek létre, és a dialektusok keveredése és lokális nyelvi egységesülése, illetve kiegyenlítődése következtében magyar földön nyerték el jelenlegi végső formájukat (Manherz 1977). A kiegyenlítődési folyamat megrekedt és a homogenizálódás második, regionális szintje nem, vagy a magyarországi gazdasági, politikai és társadalmi helyzet befolyása miatt csak részlegesen következett be (Hutterer 1961), és elsősorban az egymással szomszédos nyelvjárásokat érintette. Minden Magyarországon beszélt német dialektus lényegét tekintve keverék. ^[VISSZA]

114. Pukánszky, 2000: 23-24. A Hungarus-tudat kialakulásáról lásd bővebben Seewann, 2000. ^[VISSZA]

115. A német földről érkezett különböző csoportok közötti érintkezési és kapcsolódási pontok hiánya miatt a városi németek asszimilációja nem volt hatással a sváb parasztokra. Míg a magyarosodás a német polgárság esetében vonzó perspektívaként jelent meg, a mezőgazdasággal foglalkozó és az eredeti faluközösségekben élő sváb parasztok asszimilációja a zártság miatt és a gazdasági érdek híján csak a 20. században kezdődött el és a 2. világháborúig lassan felfutó folyamat volt. A sváb parasztok faluközösségei túlélést biztosító hagyományos életvitelüknek, értékrendszerüknek, saját kulturális szokásaiknak, endogám házasodási módjuknak köszönhetően, ám a mobilitási lehetőségek hiánya miatt is 1945-ig megőrizték etnikai jellegüket és etnikai identitásukat.

A magyar államiság elfogadása a polgársággal ellentétben a parasztoknál önmagában még nem jelentett asszimilációs szándékot, mivel számukra kétségtelenül "az antidemokratikus politikai berendezkedés folytán az állampolgári státus asszimilációs kényszerként jelenik meg. A mobilitási lehetőségek hiánya miatt ugyanakkor az asszimiláció [értsd a parasztok számára] pszichológiailag nem vonzó, mivel az odahagyandó kulturális meghatározott identitáshoz képest nem ígér számottevő társadalmi, gazdasági, politikai és kulturális előnyöket" (Csepeli 1992: 75). A asszimiláció az etnikai és a nemzeti identitás viszonyáról lásd bővebben Bindorffer 2001. 9.9. fejezet. ^[VISSZA]

117. "A pest-budai, soproni, pozsonyi, szepessségi német városi polgárság ... végtére lényegében megegyezőnek találta saját érdekeit a magyar polgárosodás érdekeivel. ... Részesei voltak az 1831 után kibontakozó reformmozgalom hazafias lelkesedéssel létrehozott különböző gazdasági, ipari, kereskedelmi vállalkozásainak" (Tilkovszky, 1989: 18). ^[VISSZA]

121. A haza, az államiság, a nemzeti jelképek, a nemzethez való tartozás érzése, bizonyos, pl. magyar nyelvhez kötött kulturális minták, a magaskultúra, az irodalom, a jogszokások, az állampolgári jogok és kötelességek, a történelemadaptáció a svábok identitásában hiányként jelent meg. A migráció és a betelepedés körülményeiből fakadó sajátságosan formálódó-alakuló sváb kisebbségi etnikai identitás – természeténél fogva – ezeket az elemeket nem foglalhatta magában; s birtoklásukra csak a magyar nemzeti keretek nyújtottak lehetőséget. A kollektív emlékezett nem őrizte meg a migráció emlékeit. ^[VISSZA]

128. Uők, 247. o."A hazai németség 1940-es években elszenvedett háborús, kivándorlási és kitelepítési veszteségét egyes források mintegy 213.000 főre, a ténylegesen kitelepítettek számát 177.000-186.000 főre teszik. ^[VISSZA]

129. Tömeges tovább vándorlásra legfeljebb Németország keleti és nyugati fele között lehet beszélni, a svábok igyekeztek a szovjet zónából áttelepülni. A ma prosperáló nagy amerikai "Donauschwaben" szervezeteket nem a magyarországi, hanem elsősorban a bácskai svábok hozták létre. ^[VISSZA]

131. Gyönk területén előkerült egy bronzból készült román kori Jézusábrázolás. ^[VISSZA]

132. Gywnk Gál 1438-banrészt vett egy ozorai birtokiktatáson, ill. 1446-ban a fehérvári keresztesek Tolna megyében lévő birtokairól tanúskodott (Szilágyi 2000). ^[VISSZA]

133. Az első német telepesek Tolna megyében 1712-ben Dőry László jóvoltából a még ma is németek lakta Tevelen jelentek meg, majd a század húszas éveitől tömegesen érkeztek főként a német tartományokból, kisebb részt Ausztriából és a nyugati határszélről. A földesurak szívesen látták a németeket a földjeiken. A magyar jobbágyok gyakran álltak ellen földesuraiknak, a németek azonban az őshazából hozott legendás szorgalmukkal és kötelességtudatukkal tűntek ki. Az 1767-es jobbágymozgalmak nem érintették azokat a falvakat, ahova németeket telepítettek. ^[VISSZA]

134. A "Schwabenzug",a betelepítés egyik legfőbb támogatója és szervezője Claudius Florimundus Mercy gróf, a Bánság katonai kormányzója volt, aki Gyönk melletti varsádi birtokára telepített németeket. A németek a magukkal hozott modern művelés eszközökkel jól szervezett mezőgazdaságot hoztak létre, dohányt termesztettek és szarvasmarhát tartottak. A gyönki németek követték példájukat. ^[VISSZA]

137. Ezt az adatok veszi át az 1864-es helynévgyűjtési adattár is. ^[VISSZA]

138. Az ugyancsak Hessenből főúri telepítéssel érkező nagyszékelyi németek történetéről l. Jacsev Nikolai: Adalékok a Tolna-megyei magyar-német vegyesajkú falu néprajzához. Kézirat, 1998. ^[VISSZA]

139. Mint az oly gyakori volta kolonizáció idejét követően, gyakran nem maradt egy helyen az együttérkezők csoportja. Felekezeti különbségek, a birtokok földesuraival való nézeteltérések vagy akár a földhiány, az alacsony termésátlagok gyakran ugyancsak másodlagos migrációra kényszeríttették a német kolonistákat. ^[VISSZA]

140. A nagy, neogótikus stílusú evangélikus templom 1896-ban épült. Ma magyar és német nyelvű hívek egyaránt látogatják. ^[VISSZA]

141. A evangélikusokat II. József türelmi rendeletéig számos hátrányos megkülönböztetés érte. Tolna megyében hat, úgynevezett artikuláris helyen, Varsádon, Kistormáson, Kismányokon, Sárszentlőrincen, Gyönkön, Györkönyben működhetett lutheránus gyülekezet. Temploma csak Kistormásnak és Gyönknek, valamint a magyarlakta Sárszentlőrincnek lehetett. Az evangélikusok az egyházi adót, a stólapénzt a katolikus plébániának fizették. Templomaikhoz nem építhettek tornyot, a templomok nem nyílhatnak közvetlenül az utcára. Így a templomokat domboldalakra, a paplak vagy más hátsó telkekre építették. Állítólag még a XVIII. században Gyönkön az evangélikusok megakadályozták, hogy a reformátusok téglából építhessék fel a templomukat. Igaz-e a történet, vagy sem, tulajdonképpen mindegy, de jól jelzi a történelmi ellentétek mai napig tartó továbbélését. ^[VISSZA]

143. Az evangélikus templom nagyobb, külsőleg díszesebb a református templomnál. A gyönkiek azt állítják, hogy a reformátusok mindig szegényebbek voltak az evangélikusoknál. Kétségtelen, hogy az evangélikus templom külsőleg igényesebb építészeti megformálásra és gazdagabb pénztárcára utal. ^[VISSZA]

145. A malmok birtoklása mellett a elsősorban a kereskedelemben játszottak szerepet. Ezen kívül zsidók voltak a szódások, szenesek, rőfösök, és a bőrösök. Ugyanúgy németül beszéltek, mint a többi gyönki német. Bár a gyönki németek nem tartották magukkal egyenrangúnak a zsidókat, ők álltak szolgálatukba, és nem fordítva. A zsidók 1944-es elhurcolásukig gyakorlatilag zavartalanul élhetek Gyönkön. Volt, aki úgy nevezte őket, sváb zsidók, mert németül beszéltek. ^[VISSZA]

146. A telepesek számára biztosították a szabad költözködés lehetőségét; státusukat tekintve azonban jobbágyok maradtak. ^[VISSZA]

147. Azt mesélték interjúalanyaim, hogy falu lakói még az 1960-as,1970-es években is igyekeztek etnikailag jól érzékelhetően elkülönülni egymástól. ^[VISSZA]

149. A köböl űrmérték, gabonamértékre, vagyis vetésmennyiségre vonatkozik, a szántó mértékét jelzi. A szántó fölmértékét vetőmagszükségletében adták meg. Mértéke tájegységenként, településenként, sőt a vetendő növények szerint is változott (vö. Bogdán 1990). ^[VISSZA]

150. Az 1828-as nádori összeírás Gyönkön 41 kézművest regisztrált, akiknek ¾-e ipara mellett mezőgazdasági tevékenységre is rákényszerült. ^[VISSZA]

151. A házakat hagyományosan egymás után számozták az egész faluban. A házak számozása a déli részen, a Vásártéren kezdődik az Ady és a Rákóczi úton folytatódik, majd Táncsics Mihály utca következik. Itt már kb. a 400. háznál járunk. Az újonnan épült lakótelepen ugyanez a számozás logikája, de a házakat itt ismét egytől kezdik. Ez a rendszer az országban egyedülállóan a mai napig fennmaradt. Egy lakcím pl. így hangzik. Táncsics Mihály u. 358. Az új létesítésű utcák, mint a Nefelejcs, és a Muskátli utca 1-től kezdődik, s nem követi a hagyományokat. ^[VISSZA]

152. A faluban ekkortájt jelenik meg az ortodox vallásosságát megőrző zsidóság. ^[VISSZA]

153. Például Szakadáton a 19. Század közepére minden negyedik férfi kőműves volt. ^[VISSZA]

156. Később általános iskola, ma Művelődési Ház. ^[VISSZA]

158. Önkéntes Tűzoltó Egyesület, Vadásztársaság, Kaszinó, Iparosok olvasóköre, Gazdakör, Keresztény Nőegylet, Izraelita Nőegylet, Leventeegyesület, Iparosok és Kereskedők Köre, Gyönki Lövészegylet. A kulturális és szórakozási lehetőségekről, valamint a lakosság önműveléséről l. Horváth 2001: 116-120). ^[VISSZA]

159. Református (külön a németek és külön a magyarok számára), evangélikus egyház, katolikus fiókegyház (az anyaegyház a 3 km-re fekvő katolikus Szakadáton van), és az izraelita hitközség. ^[VISSZA]

161. Sulkowski Viktor lengyel herceg az 1. világháború után Magyarországra nősült és Zichyektől vásárolta meg az 1140 holdas birtokot. A kastélyban ma szociális otthon működik. ^[VISSZA]

162. Az adatok 1935-ből származnak. Forrás: Szilágyi 2000. ^[VISSZA]

163. A pacsker talpa kenderből készült. ^[VISSZA]

164. Elképzelhető, hogy ezt a volksbundosok menekülésével tévesztik össze. ^[VISSZA]

166. A legközelebbi vasútállomás a 7 km-re fekvő Keszőhidegkúton van. A vasútállomáshoz egy kanyargós harmadrendű útvonal vezet, ahol két gépkocsi nehezen fér el egymás mellett. A települést buszjáratok kötik össze a vasútállomással és a környező kistelepülésekkel. ^[VISSZA]

167. A település címere a szőlő és a kalász jelképeivel egyértelműen a föld megművelésére és a bortermelésre utal. A címerben a könyv és toll szimbólum Gyönk büszkeségét, a gimnáziumot jeleníti meg. ^[VISSZA]

168. A legfrissebb adatok szerint (2002) a faluban 80 vállalkozás működik. ^[VISSZA]

169. A magyar nemzetiségű Tolnai Lajos író, költő (eredeti nevén Hagymási), 1847/48-as tanévben iratkozott be a gimnáziumba és 1952-ig járt ide. Gyakran idézett sorai az iskoláról: "itt kezdtem az igazságot megtanulni, itt kezdtem emberré válni". ^[VISSZA]

171. 1949 óta először 2001-es népszámláláson kérdeztek a felekezeti hovatartozásra ^[VISSZA]

172. Sajnos olyanstatisztikára nem leletem a KSH-ban, ahol külön tartották volna számon a magyar és a német reformátusokat, ill. evangélikusokat. Arányukat a faluban eltérően becsülték meg az interjúalanyok. Pl. a német reformátusok magukat tartották történetileg is a legnépesebb csoportnak, de ugyan így tettek a német evangélikusok is. ^[VISSZA]

175. A betelepedés idején még két evangélikus templom működött. A ma látható evangélikus templom A neogótikusstílusban épült evangélikus templom 1896-ban készült el, a Dél-Dunántúl legnagyobb evangélikus temploma. ^[VISSZA]

177. Származási összeírás először 1941-en volt. 1970-ben sem kérdeztek rá a származásra, csupán az anyanyelvre. Ekkor 124 fő állította magáról, hogy anyanyelve német. ^[VISSZA]

178. Svábról nyelv nem létezik. Az itt élő németek nevezik így saját nyelvüket. Ezek a dialektusok Magyarországon kialakult településdialektusok. A közhasználatban lévő sváb szót származásukra és anyanyelvükre felváltva használják a némettel. Ezért az idézetekben előfordul mind a két változat. ^[VISSZA]

179. Sajnos korösszetételben nem tudtam megvizsgálni az adatokat, de tapasztalataim alapján elsősorban az első generációból kerültek a magukat németnek vallók. Ennél azonban becslésem szerint több német van Gyönkön, de köztudomású, hogy a felmérések adatai és a konkrét, valóságos számok között midig eltérések vannak. ^[VISSZA]

180. Önkéntesként harcolt a tanárok közül Dr. Heiszler József, Wimmer Theofil Ágoston, Kiss Gábor. A tanulók közül Petrich Ferenc Tóth József, Dömény József nevét őrizték meg a feljegyzések. ^[VISSZA]

181. A gyönkiek szerepéről az 1848/49-es forradalomban és szabadságharcban Rákosi Viktor Nemzetőrök Gyönkön c. írásában így ír: Azóta mondják Tolnában, hogy Gyönkön négyen estek el a hazáért, azokat is ők maguk verték agyon." ^[VISSZA]

183. A svábok minden ünnepi köszöntöt, versikét maguk írtak, ezt kézírással a szerzők mindig egy könyvbe jegyzeték fel. A lakodalmas kikérő (Hochzeitspruch) mellett újévi köszöntőt is írtak. A fiatal fiúk január 1-én házról házra jártak és elmondták ezeket a versikéket. Disznóölésre is írtak versikéket. ^[VISSZA]

185. A menyasszony cipőjének ellopása Dunabogdányban is ismert szokás. ^[VISSZA]

188. Gömbölyű foszlós kalács. ^[VISSZA]

190. A népszámlálási adatok soha nem egyeznek meg azokkal az adatokkal, amelyeket a településen élő lakosok állítanak. ^[VISSZA]

191. Az 1998-2002 közötti önkormányzati testületről van szó. ^[VISSZA]

192. Az állapotok a 2002. évi választások előtti helyzetet mutatják. ^[VISSZA]

193. A nagyszékelyi "Helvétziai Vallástételű centrális Iskolát" azaz központi iskolát, gimnáziumot 1806-ban hozta létre Csitsvay András ságvári prédikátor aki fiát Nagyszékelybe küldte német nyelvet tanulni. A nagyszékelyi német prédikátor, Keck Dániel két fiával együtt ők alkották az első három tanulót. Gyönkre átkerülve az iskolát Magyari-Kossa Sámuel a kezdetektől pártfogolta, majd az 1840-től kezébe vette a vezetést is, amiről 1866-ban bekövetkezett haláláig sem mondott le. ^[VISSZA]

196. A tradicionális ruhaviselet megkülönböztette a hétköznapi, a templomi, és a báli ruhát. A templomi ruhában nem lehetett bálba menni. A legszebb ruhát a templomba vették fel, ez blüss selyemruha volt. Ruháik felső részét általában varratták, az alsót, a fejkötőt otthon varrták, és hímezték, a pártát és a harisnyát megvették. A téli harisnyát viszont maguk kötötték. Cipőt szintén vásároltak, de a pacskert, vagy tutyit maguk készítették el. Ha a fonóba vagy bálba mentek, magukkal vitték a tutyit és ott átvették. ^[VISSZA]

198. A reformátusok úgy tartják, a Szent Mihály napi búcsú az ő felekezetük ünnepe, az evangélikusok szintén. ^[VISSZA]

199. Egy idős sváb asszony szerint ilyen ruhákba a svábok sohasem jártak. "Szívesen segítenék, itt vannak az én régi ruháim, de az nekik nem kell. Mindenki azt hiszi őt tudja jobban, ha az ember segíteni akar, akkor megkapja, hogy minek szól bele, semmi köze hozzá!" ^[VISSZA]

200. A zenekarok ma már nagy részben megélhetést is keresnek és találnak a zenélésben. A kívánalmaknak megfelelően minden fajta zenét játszaniuk kell. ^[VISSZA]

202. Krein Péter: Fejezetek Bándról a www.ungarndeutsche.de c. honlapról: Kivonatok Bánd Község Önkormányzata által 1998-ban kiadott falutörténetből ^[VISSZA]

203. Látnivalók: Bánd: Esseg várának romjai (a szabálytalan alaprajzú, belsőtornyos, mintegy 60x70 m nagyságú vár első körfalai, a várudvart övező, a védőfalhoz támaszkodó fából készült lakó- és egyéb épületek a XIII. században épülhettek, melyeket feltehetően a XIV. században építettek át kőépületekre, mindenekelőtt az északi oldalon állt kápolnát. A XV. században készültek el a fal elé ugró külső tornyok, egy-egy nagyobb épület, a keleti, valamint a nyugati falnál a lakóépületek és más helyiségek. Lehetséges, hogy ekkor épült meg a lovagterem is. A vár udvarának északi részén állt a ma már alig felismerhető kút vagy ciszterna.), hősi emlékmű a temetőben, Kálváriadomb, helytörténeti ház, kitelepítettek emléktáblája, szentgáli tiszafás. A község német népművészetének anyaga részben a szentendrei Skanzenben látható. Dunabogdány: Nepomuki Szent János templom, kálvária, Fábián Sebestyén, Szent Rókus, Szent Donát kápolna, Helytörténeti Múzeum, Vallástörténeti Múzeum, Nepomuki Szent János szobra, Szent István király emlékműve, Hősi emlékmű, tetején Szent István király kőbe faragott koronájával, kitelepítési emlékmű, faragott kőkapuk és padok, vörösmárvány és kő árvíztáblák. Csolnok: Nepomuki Szent János katolikus templom, Szent Borbála templom, kálvária, Bányászati Múzeum, Falumúzeum, Szentháromság szobor A 2. világháború alatt a front 3 hónapig a falun keresztül húzódott és mérhetetlen rombolást okozott. A falu négy kápolnáját, és sok-sok házát porig rombolták. Nagynyárád: barokk templom, amelyet Mária Terézia építtetett a faluban, helyi védettségű pincesorok, műemlék présház; kékfestő műhely, 1848-as emlékmű, 1956-os emlékmű, utcasarki keresztek, Helytörténeti Múzeum, kápolna. ^[VISSZA]

204. Dunabogdány domboldalában, a Kutyahegyen hétvégi házak állnak, Csolnok határában a horgászásra alkalmas tó körül épültek hétvégi házak. Bándon nyaralófalu várja vendégeit továbbá lovaglásra is van lehetőség. ^[VISSZA]

206. Vő. Hutterer, 1963 ^[VISSZA]

207. Idézet Krein Péter: Fejezetek Bándról a www.ungarndeutsche.de c. honlapról: Kivonatok Bánd Község Önkormányzata által 1998-ban kiadott falutörténetből ^[VISSZA]

211. A régióban Szentendrén, Pomázon, Csobánkán és Budakalászon működik ugyan német kisebbségi önkormányzat, de ezeken a településeken a magát svábnak valló lakosságnak alig-alig van kapcsolata Dunabogdány-nyal. ^[VISSZA]

213. A reformátusok csak 1790-ben kaptak először engedélyt imaház építésére A döntés megalapozta a község lakóinak interetnikus viszonyát. A többségben lévő katolikus svábok és a kisebbségben élő református magyarok ellentétei azonban a református vallásgyakorlás ellehetetlenítése miatt és nem etnikai alapokon keletkeztek. ^[VISSZA]

218. A templomot Fischer von Erlach építette. A templomot Máriának, a szeplőtelen Szűzanyának ajánlották. A templom nevét 1868-ban Máriára változtatták. ^[VISSZA]

220. Az anyanyelv szerepét a magyarországi németek esetében egy, a modern német nyelv kialakulását megelőző időszakból származó, végső formáját Magyarországon elnyerő, ám regionális kiegyenlítődési-egységesülési folyamatában megrekedt különböző dialektusok keveréke, az un. településdialektusok töltik be, tehát semmiképpen sem az iskolában tanult irodalmi német (Hochdeutsch) jelenti az anyanyelvet. Ezeket a dialektusokat gyűjtőnéven svábnak nevezik a beszélő közösségek tagjai, de a szakirodalom is használja a terminust a településdialektusok, "Mundart"-ot megnevezésére. A népszámlálási kérdőíveken német szerepel anyanyelvként. Tehát sváb és német ebben az értelemben szinonimaként használhatók. ^[VISSZA]

223. Állampolgári jogaiktól megfosztották a németeket és ezeket csak a 4.364/1949 M.T. sz. rendelet értelmében kapták vissza; a svábok a 84/1950 M.T. sz. rendelettel váltak ismét Magyarország egyenlő jogú állampolgáraivá. 1954-ben jelent meg először ismét német nyelvű lap (Freies Leben), s a nemzetiségi politika új irányát jelezve 1955. július 18-án megalakult a Magyarországi Németek Szövetsége, melynek célja, hogy a német nyelvre hivatkozva egységes nemzetiséggé formálja a leginkább a nyelvi dialektusok terminusaiban leírható svábokat. A tájnyelv ill. a nyelvjárások okozta nehézségeket kiküszöbölendő – már 1951-ben megindult, de csak 1955 után kezdett elterjedni a német nyelv iskolai oktatása. A kitelepítések következményei még 1959-ben is észlelhetők voltak. Sokan például nem merték megrendelni a Neue Zeitungot, vagy gyermekeiket német nyelvre oktattatni, mert attól féltek, hogy német nacionalizmussal vádolják őket. ^[VISSZA]

225. L=a településen élők száma; N=német nemzetiség; A=anyanyelv; %=százalékos arány az összlakossághoz viszonyítva. ^[VISSZA]

227. A németeknél erős táptalajt biztosított ehhez az 1941-es népszámlálás. Sokak szerint a kitelepítési listákat ezek lapján állították össze. ^[VISSZA]

229. L=települések összlakossága; N=nemzetiséget bevallók; A=anyanyelvet bevallók; NT=németnek tartottak létszáma; AH=anyanyelvet rokoni, baráti körben használók; K=nemzetiségi kultúrához kötődők; %=százalékos arány az összlakossághoz viszonyítva. ^[VISSZA]

232. Kettős identitás c. könyvemben megkülönböztettem egyéni és csoportszintű asszimilációt, ill. identitásőrzést. A népszámlálási adatok, az önbevallások az egyéni, a csoport képviselői által alkotott önkép pedig a csoport identitás-megőrzési vs. asszimilációs aspirációit jelentik. ^[VISSZA]

234. A háztartások esetében 10 százalék körül mozgott a heterogenitás mértéke. A 6. tábla viszont magasabb átlagokat mutat. Ennek az a magyarázata, hogy a 4. táblában az egy háztartásban élő összes családot alapul vettük, vagyis a két-, három-, sőt négygenerációs családokat együtt elemeztük. Mivel az idősebb generációkban szinte kizárólagos a homogén párválasztás, ez "javította" az arányt. ^[VISSZA]

236. pl: két testvér, sógornők stb. ^[VISSZA]

237. Az egyedül élők értelemszerűen nem szerepelnek a háztartáson belüli, otthoni nyelvhasználat táblázatban. Missing a táblázatban? Bánd: 1, Csolnok: 1. ^[VISSZA]

240. A háztartáson belüli és kívüli nyelvhasználat esetében a generációs eltéréseket nem vizsgáltuk, de a kutatási tapasztalatok szerint a kétnyelvűség a köztereken elsősorban a 40-50 év felettiek esetében általános. ^[VISSZA]

242. Vö. Győri-Nagy, Romaine ^[VISSZA]

243. A 26.-29. táblák esetében a háztartásban élő idősebb házaspárt vettük figyelembe. ^[VISSZA]

244. A 30.-33. tábla készítésénél az iskolai végzettség tekintetében a szülők ill. a nagyszülők iskolai végzettségét vettük figyelembe, pontosabban mindig a legmagasabbat. Ahol se déd, se nagyszülő, se szülő nem volt, ott a gyerekek végzettségei adataival számoltunk. ^[VISSZA]

245. Tolna megye első gimnáziumai Nagyszékelyben és Sárszentlőrincen német protestáns iskolák voltak. A gyönki gimnázium 1812-ben költözött át Nagyszékelyből. Alapító okiratában az áll: "Ezen Oskolában a német nyelvnek tanítása legnagyobb cél legyen." Magyari Kossa Sámuel új épületet emeltetett és pártfogolása alatt sok szegény, fizetni nem tudó tanulót látott el. A gimnáziumba nem csak gyönki diákokat fogadott. Volt olyan év, amikor gyönki gyereket nem is írattak be, más években pedig a magyarok és németek mellett zsidó származású gyerekek is jártak a gimnáziumba. Vallási megoszlásukat tekintve mindig nagyobb létszámot tettek ki a reformátusok, de az iskola felekezetre való tekintet nélkül minden tanulót befogadott. A 19. század végén már minden harmadik beiratkozott tanuló izraelita vallású volt. A gimnáziumi hallgatók számára kötelező volt a német beszéd, fenyítés járt azért, ha valaki magyarul szólalt meg. Az iskola fenntartásához a református egyház mellett számos német család is hozzájárult, adományaikkal támogatták az oktatást. ^[VISSZA]

246. A 18. századtól kezdve a német ajkú lakosság az 1947-es kitelepítésig valamelyest mindig többségben volt. A kitelepítettek helyére beáramló magyarok létszáma csak ettől az időponttól kezdve haladja meg a németekét. A több nemzetiségi csoport és felekezet együttélése rövid időszakoktól eltekintve a századok folyamán nem volt problémamentes. Németek és magyarok gazdálkodási és életmódbeli szokásai éles határt vontak a két nemzetiség közé (vö. Andrásfalvy 1973, 1988). Szigorúan elkülönültek a református magyarok a református németektől, külön iskolát tartottak fenn a magyar és a német református gyermekek számára. A Magyari Kossa Sámuel földbirtokos által 1794-ben kikényszerített magyar-német református egyesülés sok ellenségeskedéssel terhelten mintegy 60 évig tartott, amikor is a jóval gazdagabb és kb. négyszer annyi lelket számláló református német közösség ismét önállósította magát. A közösen épített templomon a mai napig osztoznak. A barokk stílusú templomot 1777. május 25-én szentelték fel. A korábbi fatorony helyébe 1736-ba emeltek téglatornyot Mivel csak egy templomuk volt, az évszázados miserend a II. világháborúig fennmaradt. A tiszteletesnek 1-1 órai különbséggel külön kellett igét hirdetni úrvacsorát kiszolgáltatni mind a német, mind a magyar közösség részére. Mind a két nyelven tudnia kellett ahhoz, hogy feladatát maradéktalanul teljesíthesse. Vasárnap délután a német református fiatalok számára még külön istentiszteletet is tartania kellett. Karácsonykor, húsvétkor, pünkösdkor és adventkor az első napon mindig a magyarok számára, második napon pedig a németek számára osztott úrvacsorát. Az anyakönyveket is két nyelven vezették. Az elkülönülés olymértékű volt magyar és német reformátusok között, hogy még külön bábát is tartottak. Ma "a református templomban német nyelvű mise havonta egyszer, a hó utolsó vasárnapján van, de a fiatalokat nem érdekli. Az egész egyház ha 240 lelket számlál, de csak 30-40 jár templomba. Mi a feleségemmel inkább a németre megyünk. A svábok egyébként szeretnek a német misére járni. Az ima is jobban megy németül" - tudtam meg.

Az evangélikusoknál is két eklézsiát tartottak fenn, egyet a magyarok, egyet a németek részére. Hívek tekintetében itt is a németek voltak többen. Hasonlóan a reformátusokhoz, az evangélikusoknak is csak egy lelkipásztoruk és egy templomuk volt, de a templomtoronyban külön harangot helyeztek el maguknak a magyarok és a németek. A betelepedés idején még két evangélikus templom működött. A ma látható evangélikus templom A neogótikusstílusban épült evangélikus templom 1896-ban készült el, a Dél-Dunántúl legnagyobb evangélikus temploma. Különböztek keresztelési, konfirmációs és temetkezési szokásaikban is. A 18. század folyamán az evangélikusok egy fedél alatt működő magyar és német iskolát tartottak fenn, az iskolai oktatásban azonban nem volt különválás. Az evangélikus templomban vasárnap ½10-kor van magyar nyelvű, szombatonként 5 órakor a német nyelvű istentiszteletet tartják.

247. A köböl űrmérték, gabonamértékre, vagyis vetésmennyiségre vonatkozik, a szántó mértékét jelzi. A szántó fölmértékét vetőmagszükségletében adták meg. Mértéke tájegységenként, településenként, sőt a vetendő növények szerint is változott (vö. Bogdán 1990). ^[VISSZA]

248. Házakat hagyományosan egymás után számozták az egész faluban. A házak számozása a déli részen, a Vásártéren kezdődik az Ady és a Rákóczi úton folytatódik, majd Táncsics Mihály utca következik. Itt már kb. a 400. háznál járunk. Az újonnan épült lakótelepen ugyanez a számozás logikája, de a házakat itt ismét egytől kezdik. Ez a rendszer az országban egyedülállóan a mai napig fennmaradt. Egy lakcím pl. így hangzik. Táncsics Mihály u. 358. Az új létesítésű utcák, mint a Nefelejcs, és a Muskátli utca 1-től kezdődik, s nem követi a hagyományokat. ^[VISSZA]

249. Például Szakadáton a 19. század közepére minden negyedik férfi kőműves volt. ^[VISSZA]

252. Magyarok és németek nemzetiségi megoszlására nem áll rendelkezésre népszámlálási adat; a nemzetiségi hovatartozás bevallására először 1941-ben került sor. A megkérdezettek a németek számbeli többségére emlékeznek, mivel emlékezéseikben nem tettek különbséget anyanyelv és nemzetiség között. Nemzetiség tekintetében Gyönk nemzetiségi megoszlása 1941-ben igen kiegyenlített volt, 1407 fő vallotta magát németnek, 1364 pedig magyarnak; az anyanyelv tekintetében azonban nagyobb volt a számszerű többség a németek javára. 1930-ban 3156 főből 1787 vallotta anyanyelvének a németet, míg 1364 fő a magyart, 1941-ben pedig 3074 főből 1953 volt német, 1117 pedig magyar anyanyelvű. Ezek alapján a települést kétnemzetiségűnek kell tartanunk. ^[VISSZA]

255. Ez adódhat abból, hogy a korábbi népszámlálási években olyan foglalkozásokat is az iparhoz soroltak, amelyek később a szolgáltatások kategóriába kerültek. ^[VISSZA]

257. Gyönk esetében konkrétan 1-2 segédről van szó. Forrás KSH 1925, 1934. ^[VISSZA]

259. Az itt dolgozók közül 15 fő volt német anyanyelvű. Forrás KSH 1913. ^[VISSZA]

260. Sulkowszki Viktor lengyel herceg az 1. világháború után Magyarországra nősült és Zichyektől vásárolta meg az 1140 holdas birtokot. A kastélyban ma szociális otthon működik. ^[VISSZA]

262. Elsősorban a Sulkovszki hercegi uradalomban találhatunk erőgépeket. Egy 1929-es összeírás szerint ezen kívül csupán hat gazdának volt gőzgéppel hajtott mezőgazdasági gépe, illetve összesen hat traktor dolgozott. A 2. világháború idején a férfi munkaerő pótlására történt gyarapodás; a gépállomány a duplájára emelkedett. ^[VISSZA]

263. Több interjúalany szerint a németek növelték meg a középbirtokosok arányát, de erre írásos bizonyítékot egyelőre nem találtam. ^[VISSZA]

264. A németek jellemző megállapítások: "A gyönki sváb arról híres, hogy egybevette volna a 365 napot, hogy dolgozhasson." "Amikor a svábok dolgoztattak, nem pénzzel, hanem borral fizettek." "A magyarok itt nem voltak gazdagok, a németek se, csak kicsit jobban spóroltak. Hamar a semmiből teremtettek valamit." "Ha egy németet meztelenül dobnak fel, teljes ünnepi öltözetben esik le." "Miért iszik a német bort és eszik kalácsot? Mert azokért nem kell fizetnie." ^[VISSZA]

265. Andrásfalvy (1978) megjegyzi, hogy a német falvak polgárosodásában szerepet játszott az a tény, hogy a szűk, kistáji piacokon átívelve a nagytáji rendszerekhez kapcsolódtak, valamint polgárosodásukhoz hozzájárult a családon belül a férfi és a nő közti kiegyenlített munkamegosztás. "A német parasztasszony éppúgy hajtott fogatot, rakott szénát, mind az ura, s nem ült a 20. században is a szövőszék mellett, hanem megvásárolta a kívánt vásznat, valamikor takáccsá lett atyafiától. E két tényező mind a termelés, mind a fogyasztás polgárias rendszerének kialakulásához hozzájárult" (Kovács 1990: 50, kiemelés eredetiben). ^[VISSZA]

266. 1941-es népszámlálás adatai szerint Gyönkön 641 ház állt, ebből 632 földszintes, 9 emeletes volt. 544 házban volt egy lakás, 80-ban két lakás, 12-ben háromlakásos és 4-ben négy lakás volt. A lakásokat tekintve 57-ben volt 3 szoba, 34-ben 4 szoba és 10-ben 5 szoba. Téglából épült 95 ház, kőből és habarcsból 3, kőből és sárból 1. Vályogból 235 készült alapozással, 307 pedig alapozás nélkül. 510 házat fedett cserép, pala, 1 házat zsindely fedett, 130 ház pedig nád ill. zsúptetővel készült. Vízvezeték csak a kastélyokban volt házi rendszerrel, 501 telken állt kút. 29 házban volt épületen belül WC, 592-ben pedig kívül. A lakásokat tekintve nyolc lakásban volt hall, vagy hálófülke, 9-ben cselédszoba, 16-ban előszoba, és 28-ban fürdőszoba. 876 lakásban volt konyha. Forrás, KSH 1982, 1983. ^[VISSZA]

267. Négy elemi iskolában 7 osztályban 7 tanító oktatott (Szabatonpusztán egy osztály egy tanítóval, a gyönki református magyar iskola szintén egy osztállyal és egy tanítóval, a gyönki református német iskola 2 osztállyal, és két tanítóval, a német magyar vegyes evangélikus iskola 3 osztállyal és 3 tanítóval működött), a reálgimnáziumban 6 tanárral négy tanteremben folyt az oktatás. Az 1908-ban megnyitott állami óvoda két teremben egy magyar nyelvű óvónővel működött. Forrás: Szilágyi 2000. ^[VISSZA]

268. A gimnázium híressé vált tanulói: Tolnai Lajos teológus, lelkész, a Kemény Zsigmond társaság megalapítója, Fábián György földrajz és természetrajzkönyv író, Fekete János író, Faragó Ödön Kína kutató Cholnoky Imre jogtudós, Balogh György teológus, író, Link Lajos karikaturista, Ágh Ajkelin Lajos festőművész, Dr. Mohai Béla vegyészmérnök, Mestyán Rudolf orvos, onkológus, Mestyán Gyula gyermekgyógyász (részleteket l. Szilágyi 2000). ^[VISSZA]

270. A nyelvismeret tekintetében feltűnő hogy a faluban anyanyelvükön túl nyolcan beszéltek angolul, hatan franciául, egy fő beszélt olaszul, kettő pedig oroszul is. ^[VISSZA]

271. A település címere is a mezőgazdasági jelleget hangsúlyozza. A szőlő és a kalász jelképeivel egyértelműen a föld megművelésére és a bortermelésre utal. A címerben a könyv és toll szimbólum Gyönk büszkeségét, a gimnáziumot jeleníti meg. ^[VISSZA]

272. A legközelebbi vasútállomás a 7 km-re fekvő Keszőhidegkúton van. A vasútállomáshoz egy kanyargós harmadrendű útvonal vezet, ahol két gépkocsi nehezen fér el egymás mellett. A települést buszjáratok kötik össze a vasútállomással és a környező kistelepülésekkel. ^[VISSZA]

273. A 2002-ben a faluban 80 vállalkozás működött. ^[VISSZA]

274. A http://xroads.virginia.edu/~Hyper2/CDFinal/Lippman/contents.html alatt az egész mű elolvasható ^[VISSZA]

275. "A hatalom szereti a sztereotípiákat. Nem kell sokat magyarázkodni, segítségükkel könnyű pozitív vagy negatív érzelmeket előhívni, a kétkedés, a vita könnyen elkerülhető. Ráadásul a sztereotípiának majd' mindig van valami valóságmagja is. Legfeljebb csak annyi történik, hogy egy másodlagos igazság, egy másodlagos valóságelem lesz elsődlegessé erősítve. Különösen akkor, ha az elsődleges fontossága, jelentése unalmas, bonyolult, nem eléggé tetszetős, nem eléggé könnyen érthető, mondhatnánk nem eléggé demagogizálható. A demagógia természetéhez hozzátartozik, hogy mindig csak egy bizonyos társadalmi rétegnek, csoportnak akar megfelelni." Rajk László Progresszív eklektika. A sztereotípiák ellen. Lettre, 2001 nyár, 45. szám ^[VISSZA]

276. Ebben a folyamatban azért fontos megkülönböztetni a csoporton belüli csoportidentifikációt a társadalmi kategorizációtól, ami a csoport határán kívül, vagy azon keresztül történik. A társadalmi kategorizáció szoros kapcsolatban áll a hatalmi, alá- fölérendeltségi viszonyokkal és igen gyakran arra a lehetőségre vonatkozik, amellyel egy csoport saját tulajdonítási kategóriáit a másikra kényszeríti. Banton (1983) szerint ez a megkülönböztetés akkor is fontos a csoportok között, amikor az etnicitás és a race különbségét tárgyaljuk. Ui. az etnicitás az egyén esetében mindig a saját csoporttal való identifikációt – etnikai csoport esetében az etnikai identitást ezáltal érzelmi viszonyulás kifejeződését, valamint az etnikai csoport egyéni tagjainak a csoport iránti szolidaritását és lojalitását – jelenti, míg a rassz és a rasszizmus mindig a kívülálló másik kategorizálásának fogalma. ^[VISSZA]

277. A betelepedés és a magyarországi németség további történetéről l. Hutterer 1961, 1973; Bellér 1981; Tilkovszky 1989, 1997; Seewann 1991; Manherz 1998. ^[VISSZA]

278. Egyes források szerint a magyarországi első sváb telepesek 1698-ben Ludwgin von Baden őrgróf a törökök elleni harcokban kiszolgált katonái voltak (Hutterer 1973; Bellér 1981; Seewann 1991). A törökök kiűzése után az első, még a 17. század végén betelepedett telepesek túlnyomó többsége is svábok lakta tartományokból, Schwabenből és Württembergből és érkezett a Dunán Ulmon keresztül az un. "Ulmer Schachteln"-ekben. Útvonalukat a Duna mentén nyelvi szigetek láncolata jelzi. 1712-től kezdődően Károlyi Sándor gróf és utódai magánföldesúri telepítései következtében teljes számban Szatmár megyében telepedtek le és kevés számú telepest maguk mögött hagyva továbbvándoroltak Oroszország felé déli irányba és Dobrudzsán, valamint Ukrajnán keresztül egészen a Volgáig eljutottak. Nevük pars pro toto alapon az összes, közvetlenül a törökkor után betelepedett német neve lett. A sváb telepesek helyére a 18. század három különböző periódusában Németország egymástól elkülönült földrajzi és nyelvi területeiről bevándorolt beáramló bajorok és frankok gyakorlatilag mindenütt megörökölték ezt a nevet. Mivel nem egy zárt etnikai egység öntudatával, különböző helyekről és időpontban érkeztek, illetve a sváb elnevezésben számukra nem volt hátrányos konnotációja vagy negatív kicsengése, elfogadták, s mind származásuk, mind anyanyelvük megjelölésére átvették. A 18. században a második hullámban a németek főúri, majd a Kamara által szervezett uralkodói telepítések keretében érkeztek Németország legkülönbözőbb, általában túlnépesedett területeiről. Az 1722-23. évi országgyűlésen a magyar rendek az 103. sz. törvénycikkben kifejezetten engedélyt kértek az uralkodótól a telepítésre. A Habsburg ház jó alkalmat látott a telepítésben, hogy a Birodalom magyar területeit germanizálja és a forradalmi hangulatot lehűtse (Hutterer 1961). II. József 1782. pátense nyomán érkezett a harmadik nagy betelepülési hullám. A telepítés gyakorlatilag átfogta az egész századot. A 19. században az eredeti településekről belső átrendeződés, transzmigráció következett be. Ezt a svábok másodlagos letelepedésének nevezi a szakirodalom (Hutterer 1973, 1975). ^[VISSZA]

280. Az anyanyelv szerepét a magyarországi németek esetében egy, a modern német nyelv kialakulását megelőző időszakból származó, végső formáját Magyarországon elnyerő, ám regionális kiegyenlítődési-egységesülési folyamatában megrekedt különböző dialektusok keveréke, az un. településdialektusok töltik be, tehát semmiképpen sem az iskolában tanult irodalmi német (Hochdeutsch) jelenti az anyanyelvet. ^[VISSZA]

281. Állampolgári jogaiktól megfosztották a németeket és ezeket csak a 4.364/1949 M.T. sz. rendelet értelmében kapták vissza; a svábok a 84/1950 M.T. sz. rendelettel váltak ismét Magyarország egyenlő jogú állampolgáraivá. 1954-ben jelent meg először ismét német nyelvű lap (Freies Leben), s a nemzetiségi politika új irányát jelezve 1955. július 18-án megalakult a Magyarországi Németek Szövetsége, melynek célja, hogy a német nyelvre hivatkozva egységes nemzetiséggé formálja a leginkább a nyelvi dialektusok terminusaiban leírható svábokat. A tájnyelv ill. a nyelvjárások okozta nehézségeket kiküszöbölendő – már 1951-ben megindult, de csak 1955 után kezdett elterjedni a német nyelv iskolai oktatása. A kitelepítések következményei még 1959-ben is észlelhetők voltak. Sokan például nem merték megrendelni a Neue Zeitungot, vagy gyermekeiket német nyelvre oktattatni, mert attól féltek, hogy német nacionalizmussal vádolják őket. ^[VISSZA]

283. Nv=Városban lakó német nemzetiségűek; Nk=községekben élő német nemzetiségűek, Av=városban élő német anyanyelvűek; Ak=községekben élő német anyanyelvűek; % a Magyarországon élő németek összlétszámához viszonyított megyei arány ^[VISSZA]

284. A becsült adatok kb. 200-220 000 főre teszik a németek létszámát. A becsült és a bevallott adatok közti eltérés okai többek között történelmi, társadalmi, társadalomlélektani (1941. évi népszámlálás, kitelepítés. kollektív bűnösség) okokkal magyarázhatók. ^[VISSZA]

286. Meg kell jegyezni, hogy 1990-ben még léteztek a TSZ-ek, amelyek az idősebb falusi lakosságnak sokhelyütt tömegesen munkahelyet jelentettek. ^[VISSZA]

288. Mivel a közhasználatban anyanyelvükként számosan a német nyelv valamelyik településdialektusát beszélik, a számok nem mindig az irodalmi német nyelv ismeretét és használatát jelentik. Kutatási tapasztalatok alapján az anyanyelv döntően a településdialektust jelenti, amit összesítő néven számos településen svábként emlegetnek (vö. Knipf-Erb 1988, Bindorffer 2001). ^[VISSZA]

290. A korábbi évek alacsony bevallási adatai a családi etnikai szocializáció megszakadásának, az iskoláztatás hatására bekövetkező nyelvi és kulturális asszimiláció, a német nyelvoktatás alulreprezentáltsága, a mindent egybemosó internacionalista politikai légkör és ebből következően az etnikai identitás reprezentációs terepeinek hiánya rovására írhatók. Szerepet játszik ebben még az a szomorú történelmi tapasztalat, ami a 60 év feletti németeket még a 2001-es népszámlálás idején is jellemezte: a félelem. Ugyanakkor a németség egy másik részének átörökített történelmi tapasztalata 2. világháború idején kialakult Hűség a hazához mozgalom, ami a magyar nemzetiségi bevallás történelmi hagyományait hordozta a németek körében. Kétségtelen tény azonban az is, hogy 1941-ben voltak, akik politikai meggondolásból, számításból, valamint gazdasági szempontokat szem előtt tartva vallották magukat magyar nemzetiségűnek, illetve magyarosították nevüket. Történelmi tapasztalat lehet az is, hogy a magyarországi városi népesség gyorsan elmagyarosodott. ^[VISSZA]

291. Még az egymástól pár kilométer távolságban fekvő falvakban is egyedi nyelvjárás alakult ki. A baranyaiak ettől függetlenül sokhelyütt értik egymást, viszont nehézségbe ütközik a megértés pl. egy Komárom-Esztergom megyében elő némettel. ^[VISSZA]

292. A magyarországi svábok etnikai elnevezése külső névadás eredménye. Az újkori, 18. századi német betelepülők sváb elnevezése az egész Kárpát-medencében elterjedt, és így került be a szomszéd népek nyelveibe is annak ellenére, hogy a magyarországi német népcsoporton belül arányuk mintegy 2%. A név elfogadásában kivételt képeztek a Nyugat-Magyarországon és a Börzsönyben élő parasztok, (vö. Molnár-Radó-Tarján 1990), akik még a török hódoltság előtt kerültek Magyarországra. Mivel ezen a néven kizárólag a parasztokat tartották számon, sokhelyütt a sváb a paraszt szinonimája lett. Emiatt a németajkú polgárság magára nézve kifejezetten hátrányosnak tartotta (Manherz 1982; Hutterer 1975, 1984). A név az idők folyamán olymértékben internalizálódott, hogy a társadalmi emlékezetben a csoportok eredeti neve elhomályosult, s nem bajoroknak, hessenieknek, frankoknak, stb. nevezték magukat. A név elfogadására azért is kerülhetett sor, mert a sváb névvel kategorizáltak nem éreztek ki belőle semmilyen negatív konnotációt, sértő vagy gyalázkodó, hátrányos megkülönböztetést hordozó tartalmat. A sváb (svób, svóv, svóbis, svauv) etnikai elnevezésbe nem épült be negatív értékítélet, olyannyira nem, hogy anyanyelvüket is így nevezik, s svábul beszélnek, akkor svábolnak (svóbeln). A sváb népnév tulajdonképpen a német szinonimájává vált, de nem tartalmazott semmiféle identifikációs utalás a származás helyére vonatkozóan (Seewann 1992). Ugyanakkor számos olyan település van, ahol magukat németeknek nevezik, és anyanyelvként is a németet adják meg. Ezalatt azonban a településdialektust értik. Vannak olyan települések is, ahol a két terminust felváltva, szinomímaként használják. ^[VISSZA]

294. A harmadik generációban azt gyakran előforduló jelenséget, amikor a nagyszülők. szülők svábul fordulnak unokáikhoz, ill. gyermekeikhez és azok magyarul válaszolnak a kétnyelvűség-kutatók passzív bilingizmusnak nevezik. passzív bilingizmus a többség nyelvének átvételére utal és az egynyelvűségre való áttérés irányába mutat (Romaine 1989). ^[VISSZA]

295. A német mellett a törvény megnevezi a magyar, a szlovák, a horvát, az ukrán a szerb és a román nyelvet is, de a felsőbb fokú oktatásban a német nyelv dominanciájára törekedett. Ezt a politikát fia, II. József is folytatta. ^[VISSZA]

296. A nagyszékelyi "Helvétziai Vallástételű centrális Iskolát" azaz központi iskolát, gimnáziumot 1806-ban hozta létre Csitsvay András ságvári prédikátor aki fiát Nagyszékelybe küldte német nyelvet tanulni. A nagyszékelyi német prédikátor, Keck Dániel két fiával együtt ők alkották az első három tanulót. Gyönkre átkerülve az iskolát Magyari-Kossa Sámuel a kezdetektől pártfogolta, majd az 1840-től kezébe vette a vezetést is, amiről 1866-ban bekövetkezett haláláig sem mondott le. ^[VISSZA]

297. A 19. század végén már minden harmadik beiratkozott tanuló izraelita vallású volt. A gimnáziumi hallgatók számára kötelező volt a német beszéd, fenyítés járt azért, ha valaki magyarul szólalt meg. Az iskola fenntartásához a református egyház mellett számos német család is hozzájárult, adományaikkal támogatták az oktatást. ^[VISSZA]

298. Ebben az időszakban Magyarországon a népesség fele nem járt iskolába, magas volt az analfabétizmus aránya, és a községek mintegy 15 százalékában nem is volt iskola. ^[VISSZA]

299. A németek egy része a Volksbund hatása alá került, és disszimilatív szándékkal önálló népcsoportként határozta meg magát, míg a másik része a Hűség a hazához mozgalomhoz csatlakozott. ^[VISSZA]

301. Információ a http://www.altalanosiskola.villany.hu/nemzet.htm url címről ^[VISSZA]

302. Információ a http://w3.enternet.hu/pedkoll/sulik/nkonk.htm url címről. ^[VISSZA]

303. Az óvodák számának drasztikus csökkenése részben a gyermeklétszám csökkenéséből, gazdasági okokból következő az óvoda-összevonásokból, valamint az tannyelvű óvodák megszűnéséből adódik. ^[VISSZA]

305. A nyelvoktató formában az oktatás magyar nyelven folyik, a nemzetiségi nyelvet heti 5 órában tanuljak a tanulók. Ez a legjellemzőbb forma, mivel a gyerekek német nyelvismeret nélkül kerülnek be az iskolába. A németet tanuló számába nem csupán a német kisebbségi gyerekek tartoznak bele, hisz ezekbe a többnyire falusi iskolákba magyar gyerekek is hasonló módon tanulják a német nyelvet. A kétnyelvű formában a kisebbség nyelvén folyik a tantárgyak, köztük a felsőbb osztályokban német nyelv és irodalom oktatása. Ide is járnak magyar gyerekek. Az irányelvek szerint a heti kötelező órák 50 százalékának kell az anyanyelven történnie. ^[VISSZA]

307. A nyelvoktató formában az oktatás magyar nyelven folyik, a nemzetiségi nyelvet heti 5 órában tanuljak a tanulók. Ez a legjellemzőbb forma, mivel a gyerekek német nyelvismeret nélkül kerülnek be az iskolába. A németet tanuló számába nem csupán a német kisebbségi gyerekek tartoznak bele, hisz ezekbe a többnyire falusi iskolákba magyar gyerekek is hasonló módon tanulják a német nyelvet. A kétnyelvű formában a kisebbség nyelvén folyik a tantárgyak, köztük a felsőbb osztályokban német nyelv és irodalom oktatása. Ide is járnak magyar gyerekek. Az irányelvek szerint a heti kötelező órák 50 százalékának kell az anyanyelven történnie. ^[VISSZA]

309. Információ a http://www.mor.hu/hu/onkorm/itezmeny/tmg.htm url címről ^[VISSZA]

310. Információ a Nemzeti és Etnikai Kisebbségi Jogok Országgyűlési Biztosának honlapjáról: http://www.obh.hu/nekh/hu/beszam/2001/tartalom.htm ^[VISSZA]

312. A zenekarok között számos együttes lép fel bálokon, játszik lakodalmakban, falunapokon, ahol nem mindig és kizárólag német fúvószenét játszanak. A zenekarok mellett jelentős számú tangóharmonikás kíséri az énekkarokat. ^[VISSZA]

313. A pontos számmegállapítás a megszűnések, alakulások és újjáalakulások miatt csak az adatfelvétel pillanatnyi állapotát tükrözhetik. Forrás: M. Krisch Ungarndeutscher Kulturführer, Sopron 2001 ill. Csipka-Mayer 2002. ^[VISSZA]

319. Manherz ezt a dialektust nyelvszigeteknek nevezi. A nyelvszigeti dialektusok a regionális kiegyenlítődésen átment dialektusok "szélein" helyezkednek el (1983: 9). Ide sorolja a kizárólag Zebegényben, Dunabogdányban, Kismaroson, Nagymaroson és Csolnokon beszélt, a rajnai frank és dunai bajor nyelvjárások keveredéséből csak a település szintjén kiegyenlítődött dialektust is, amely szókincsbeli sajátosságokban és szókezdő mássalhangzók torlódásában tér el a többi dialektustól.

A Mundart alatt a településeken beszélt speciális dialektusokat értik, amelyek a telepesek eredeti nyelvéből Magyarországon több német tájszólás keverékéből alakult ki. ^[VISSZA]

320. Handken Miksa szerint, aki az 1869-ben alapított Magyar Királyi Földrajzi Társaság első igazgató volt, a dorogi szénmedencében minden egyes katasztrális hold 40 ezer tonna szenet rejt magában. A bányászat gazdaságosságát kezdetben nagymértékben hátráltatta a szén dolomitba és mészkőbe ágyazottsága, a bányajogok rendezetlensége, az utak és a vasút hiánya, valamint a bányászat miatt létrejövő karsztvízbetörések állandó veszélye, ami miatt az elhagyott tárnákat homokkal kellett feltölteni. ^[VISSZA]

323. A bánya történetéről l. Pál 1981. ^[VISSZA]

326. Az első névmagyarosítás nyomaira az 1898-as születési anyakönyvben bukkantam, Binderről Bátira változtatta nevét egy csolnoki. A kényszermagyarosítás idejéig szinte évente lehet találkozni egy-egy névmagyarosítóval. Így születtek a telefonkönyvben ma olvasható magyar műnevek. Pl. Schwertz: Sajtosi, Hofstätter: Honosi, Hű; Hambach: Honosi, Húsvéti, Hercegfalvi, Havasi, Halas, Kappelmayer: Kalocsai, Meinenr: Mosolygó; Mayer: Mártai, Putz: Pétervári, Pénzes; Binder: Pintér, Bérces, Báti; Haas: Halmos, Miédner: Mécsei; Priegl: Perlaki, Quintz: Kőfalvi, Fink: Farnadi, Meck: Mentés, Reichenbach: Regős, Pfluger: Barlangi, Stenger:Szénvölgyi, Buhhardt: Bogár, Budapesti, Békési, Budafoki; Biener: Bérces; Brenner: Belényi, Pétervári; Bauer: Patkós; Drexler: Deák, Dunai, Eichhardt: Erdősi, Edelényi, stb. ^[VISSZA]

327. A kibocsátó települések mind a környékben vannak: Dorog, Dág, Tarján, Bata, Epöl, Zsámbék, Nyerges. Zsámbék, Esztergom, Üröm, Piliscsaba, Sárisáp, Perbál, Leányvár, Pilisborosjenő. ^[VISSZA]

329. Hernai (Hesz) Béla 1905-től tanított Véménden, 1925-1939 között iskolaigazgató volt. Több kötetnyi naplójának, feljegyzéseinek átiratát az Általános Iskolában őrzik. ^[VISSZA]

330. Bizonyítják ezt a szerb dűlőnevek is. ^[VISSZA]

336. Az egésztelkes jobbágyoknak min 22 hold szántója és 8 hold rétje, a telkeseknek 2-4 holdja volt réttel együtt. A 4 holdon aluliakat a zsellérek közé sorolták. Ezekről nincsenek feljegyzések (Boros 2004:. 31.) ^[VISSZA]

337. Az együttélés a szerbekkel nem volt mindig felhőtlen. Gyakran került sor összetűzésekre, lopásokra, verekedésekre, amit a feljegyzések szerint mindig a szerbek kezdeményeztek, ill. követtek el. Állítólag a szerbek többször gyújtottak fel német épületeket. Véménden 1777-től kezdve működött az önálló szerb plébánia és szerb iskola. A görög-keleti templom a Szerb utca végében 1844-ben épült, 1887-ben felújították. A két világháború között lerombolták, majd a háború után a szerb egyház eladta a TSZ-nek. A szerb templomot a TSZ magtárnak használta, majd lebontották, mert építőanyagára szükség volt a TSZ magtárainak ill. a tehénistálló felépítéséhez. 1918. decemberében a szerbek 45 emberrel megszállták Véméndet. A szerbek által húzott határon keresztül állandó jelleggel folyt a csempészet, szerb csendőrséget hoztak létre. A szerb katonaságot az iskolában helyezték el. Rendszeresek voltak az erőszakoskodások. Hernai azt írja az emlékirataiban: "Terrorral kicsikartak mindent a lakosságtól, botütéseket is alkalmaztak. Időközben megtartott népszámlálás alkalmával a német anyanyelvű családokat, ha szerb hangzású nevük volt nem németnek, hanem szerbnek mutatták ki, ha mindjárt egy szót sem tudott szerbül. Az iskolában szerb nyelv és történelem tanítása el lett rendelve, a magyar állam jelvényeit eltávolították, megsemmisítését elrendelték. Akik ezeket nem teljesítették, azokat testi fenyítéssel letartóztatással kényszerítették. A község akkori szerb lelkésze jóindulatával többször közbenjárt a sérelmek orvoslásáért. Ezért a szerb plébánost Pájity Miklós is letartóztatták, illetve naponkénti jelentkezéssel büntették. A 21-es év augusztus 19-ének éjjelén észrevétlenül, mellékutakon távoztak, de már előzetesen biztonságba helyezték azokat, akik a szerb uralom lelkes hívei voltak. Augusztus 20. egyben községi ünnep is a nemzeti ünnep mellett." A faluból egy családot kivéve a szerbek visszaköltöztek Jugoszláviába. A szerb iskola 1929-ig működött. A németek "a Jugoszlávia részére optált és a községből eltávozott szerb lakásoktól 307 kataszteri hold földet, házat kb. 480 000 pengő értékben megvásároltak" - írja Hernai naplójában. Az 1936-ban felállított I. világháborús hősi emlékművön a rossz viszony ellenére hét szerb név is szerepel. Az utolsó véméndi szerbet 1966-ban temették el. ^[VISSZA]

338. A törzsöröklési rendben csak az elsőszülött fiú örökölt, a többieket kifizették. ^[VISSZA]

339. Mivel Mária Terézia korában nem voltak laktanyák és a lovak takarmányozása szempontjából is sokkal előnyösebb volt, ha a huszárokat falvakban helyezték el, a katonaságot falvakban, gazdáknál szállásolták el. Így minden németek lakta faluba egy-egy szakasz ulánust helyeztek el. 20 ilyen ház volt Véménden, ahol általában két ló esett egy lovászra, vagyis a házigazdának két lovat és egy lovászt kellett eltartania. Ezeknél a háromablakos huszárházaknál mindig a harmadik ablak volt a lovász hálókamrája, tehát az első, hogy adott esetben könnyen riasztani lehessen. A házigazda kötelezte magát, hogy két lovat takarmányoz, és a lovász élelmezi, miáltal vagyonmegváltási kedvezményben részesült. ^[VISSZA]

341. A 19. század végétől kezdve állítottak a faluban és a falu határában hálaadó, és áldozati kereszteket. Jelenleg kilenc keresztet tartanak számon. Vö. Bajtai 1999: 45. ^[VISSZA]

345. A rendszerváltás után több tulajdonosa volt, de a szarvasmarhatartás megszűnésével a tejbeszállítás megszűnt és a sajtüzem soha nem talált magára. Véglegesen 2004-ben zárták be. ^[VISSZA]

346. A Ments malomból a vizet facsatornán keresztül vezették át a völgy túlsó oldalán lévő malomárokba a Gregorics, Jäckl, Staubachs, Hengel, a Braun és Kessler malmokhoz. Mivel a víz ereje kevés volt, ezek a malmok csak egykövesek voltak (Emmert 1997: 61). ^[VISSZA]

347. Az iskola építésével a falu jelentős adósságot vállalt fel. Az iskolaszék tagjai vagyonukat terhelő váltókat írtak alá. A 120 ezer pengős költségből 53 ezer pengő volt az adósság, amit csak az 1945-ös rohamos pénzromlás idején tudtak csak véglegesen kifizetni. ^[VISSZA]

348. Jahn Jakab tanító egyben kántor is volt. 1925-ben alapította meg a Dalárdát, amelynek közel 100 férfi és női énekese volt. Emellett színdarabokat rendezett, vezette a Szívgárdát, a KALOT-ot és az Olvasókört. 1941-ben Újvidékre helyeztette át magát, miután feljelentették, hogy a Volksbund ellen agitál. ^[VISSZA]

350. Véménden a névmagyarosításra már korábban is sor került; legtöbbször a hazafiúi hűség, a tanítói pálya és egyéb állami alkalmazások, valamint ténylegesen a kitelepítés elkerülése miatt került sor. Pl. Schwing: Szigeti, Kerner: Keresztes, Mandl: Mandulás, Magyari, Trábert: Tordai, Hauer: Havasi, Rückert Reményi, Mittag: Martos, Milter: Martos, Müller: Monoszlai, Gungl: Gáti, Wágner: Váradi. ^[VISSZA]

355. A cigány népesség 1960 óta játszik szerepet Véménd életében, amikor a fekedi erdőkből a falu határába, a "cigánytelepre" költöztették át őket. ^[VISSZA]

356. A telepiek kizárásának emléke a faluközösségből a mai napig él. Bár egyre kevésbé, de egyes esetekben még mindig terheli az interetnikus kapcsolatokat. ^[VISSZA]

357. L=lakosság összlétszáma, N=nemzetiség, származás, A=anyanyelv, AH=anyanyelvet baráti, rokoni körben használók, K=nemzetiségi kultúrához való kötődés ^[VISSZA]

358. Az információk vezető csolnoki németektől származnak. A kérdezés úgy történt, hogy megmondták, melyik házban milyen összetételű, homogén, vagy heterogén házaspár(ok) él(nek)-e. ^[VISSZA]

360. A hat fős hiány halálesetek vagy elköltözések okozhatják. ^[VISSZA]

361. A romák eredetileg a szomszédos Feked körüli erdőkben éltek. A két világháború között jelentek meg a Véménd közeli erdőkben. A vajdájuk által szigorúan ellenőrzött 5-6 család gyakran bejárt a faluba kéregetni vagy az erdőben gyűjtött rőzsét eladni. Ugyanakkor kisebb-nagyobb szolgálatokat is tettek a falubelieknek pl. teknőt, kanalat faragtak, fát hasogattak. Lakni azonban nem engedték volna be őket a faluba. A 60-as években felszámolták az erdei kalyibákat és a falu határában, cigánytelepre költöztették őket. Ma a romák a Grube kis házaiban élnek, amiket a sváboktól vettek meg. Egyre többen költöznek be a faluba. "A régiek rendesek voltak, nem loptak. Mit mondjak, ezek kopnak, nem lopnak? De dolgozni azt nem dolgoznak" - hangzott el egy interjúban. Munkalehetőség a romák számára nincs. Időnként alkalmai munkát kapnak a faluban. ^[VISSZA]

363. A tanítók igyekeztek rábeszélni a tehetséges gyermekek szüleit a tovább taníttatásra. Végeredményben Véméndről kerültek fiúk Pécsre és Mohácsra polgáriba, tanítóképzőbe. ^[VISSZA]

364. A V.K.M 62.800/1925 VIII. sz. rendelete három típust vezetett be: A - kisebbségi tanítási nyelvű iskola, a magyar nyelvet mint tantárgyként oktatták; B - vegyes tannyelvű, ahol anyanyelven tanulták a kézimunkát, rajzot, természeti és gazdasági ismereteket, a történelem, a földrajz, és a testnevelés magyarul folyt, számtant és éneket pedig mindkét nyelven tanították; C- minden tárgyat magyarul tanultak, a kisebbségi nyelvet tantárgyként oktatták . l. Vámos 1998. ^[VISSZA]

366. Csak 1960 után nyílt lehetőség arra, hogy a nemzetiségi tanulók átlagosan heti 6 és fél órában tanuljanak anyanyelvükön írni és olvasni. L. Vámos 1998. ^[VISSZA]

368. Szeifert plébános úr szerint sajnos egyelőre ez nagy nehézségekbe ütközik; az esztergomi egyházmegyei zsinat ilyen irányú elhatározásai sem valósultak meg eddig. ^[VISSZA]

370. Például a felnőtt vegyeskórus nőtagjai "sopp"-ot tesznek fellépéskor a fejükre; eredetileg ezt csak lányok hordták. ^[VISSZA]

376. Jettingen az egyik testvérváros. Lásd a következő fejezetet. ^[VISSZA]

378. Fekedről és Szebényből is idejárnak át a gyerekek, ahol az első két osztályban összevontan tanulnak és nincs felső tagozat. ^[VISSZA]

381. A nemzeti identitás a társadalmi létet konstituáló identitáskonstrukción belül csupán az identifikációs készlet egy részét jelenti; van, aki számára elsődleges és szuperior identitás (Hobsbawm 1990: 11). ^[VISSZA]

382. Figyelembe kell ennél a megállapításnál vennünk két tényt. Elsősorban azt, hogy Dunabogdány közvetlen közelében csak Visegrádon éltek kis számban más nyelvjárást beszélő svábok, akikkel a közvetítő nyelv a magyar volt. Csolnok és Véménd viszont német falvak karéjában helyezkedik el. A területi elhelyezkedés is szerepet játszik tehát az etnikai identitás falun kívüli reprezentálásában. Másodsorban a dunabogdányi kutatás idején (1993-1996) még más kisebbségpolitikai térben szerveződött az etnikai identitás reprezentálhatósága. ^[VISSZA]

417. When using oral histories, composing a representative sample is very difficult or nearly impossible, since minorities are not officially registered in Hungary (cf. Kovács-Erőss, 1988). ^[BACK]

429. They have learnt the traditional dialect from their grandparents. Cf. Győri-Nagy (1985). ^[BACK]

460. Robert Weinhold: A magyarországi németek nemzetiségi kultúrájának etnográfiai vizsgálatában felmerülő problémák [Probleme in der ethnographische Forschung der ethnischen Kultur der Ungarndeutschen], in: Ernő Eperjessy/András Krupa (Hrsg.): II. Békéscsabai Nemzetközi Nemzetiségi Néprajzi Konferencia [II. Internationale ethnisch-volkskundliche Konferenz von Békéscsaba], Budapest 1981 724-732, 726 ^[ZURÜCK]

482. Győri Nagy charakterisiert diese Situation so: die Großmuttersprache ist schwäbisch, die Muttersprache ist aber ungarisch (1985: 178). ^[ZURÜCK]

491. R. Weinhold: A magyarországi németek nemzetiségi kultúrájának etnográfiai vizsgálatában felmerülő problémák. (Probleme in der ethnographischen Forschung der Nationalitätenkultur.) In Eperjessy E.-Krupa A. (Hg.) II. Békéscsabai Nemzetközi Nemzetiségi Néprajzi Konferencia. (II. Internationale Ethnographische Konferenz von Békéscsaba) Budapest, 1981. ^[ZURÜCK]

513. Velika poplava Donave v letu 1838 je uničila ktnečke hiše ob Donavi. V teku stoletja so vas večkrat uničili povodnji in požari. Pri požaru 1849 je bilo spet uničenih mnogo zgradb. Ljudje so z velikim pridom znova zgradili vas. ^[NAZAJ]

514. Velike razlike so posledica ljudskega štetja v letu 1941 in obdobja socializma. Mnogo Švabov, ki so se leta 1941 dali zapisati za Nemce, je bilo po drugi svetovni vojni izseljenih. Kasneje ni bilo prepovedano, toda tudi ni bilo priporočljivo biti Nemec. ^[NAZAJ]

515. Pri izoblikovanju vprašanj tematskih intervjujev sem operiral po tematskih določilih Csepelija(1992). ^[NAZAJ]

516. Korenine primordialnega modela segajo vse do nemškega filozofa Herderja. Ta ideologija romantike naturalizira etnične skupine in potrjuje šovinizem z etničnimi občutki. Ta pojem se v kulturni antropologiji razširi preko Geertza (1963). Po njegovem je izobrazba etnične skupine posledica primordialnih dejavnikov. Ti dejavniki šo dani, in nastanejo, ko se rodimo v skupino, in se pripisujejo atributom socialnega obstanka. ^[NAZAJ]

517. Dr. Györgyi - Elisabeth Bindorffer je raziskovalka na Inštitutu za raziskovanje manjšin Madžarske akademije znanosti v Budimpešti. ^[NAZAJ]

518. Za upravne potrebe se reče »Nemci« vsem skupinam naseljencev, ki so v različnih zgodovinskih obdobjih prišli na Madžarsko z nemško govorečih ozemelj. Posledica priseljevanja z različnih koncev habsburškega imperija v različnih obdobjih pa je, da nemška manjšina ni homogena etnična skupnost s skupnim jezikom, zgodovino in kulturo. Razlikujejo se tudi po samooznačevanju. Kmetje, ki so se naselili na Madžarskem v 18. stoletju, po koncu turške okupacije, sami sebe imenujejo »Švabi«. To ime ne velja za tiste, ki so prišli na Madžarsko pozneje. Ne uporablja se niti za nemške obrtnike, ki so se priselili iz Avstrije v 19. stoletju, niti za meščanstvo.

Prvi naseljenci so v 18. stoletju dejansko prišli iz švabskih dežel, toda na madžarskem ozemlju je ostalo le nekaj skupin, ostali pa so odšli naprej proti Rusiji. Naslednjim naseljencem, ki so prišli z vseh koncev Nemčije (to je posledica dveh nadaljnjih valov priseljevanja, s katerimi so po koncu turške zasedbe novačili kmete za delo v madžarskem poljedelstvu), so madžarski domačini rekli »Švabi«. Tako so etnično ime tej manjšinski skupini dali tisti, ki ji niso pripadali. Naseljencem se ni zdelo, da bi ta oznaka imela na sebi kaj zaničevalnega, sprejeli so jo in ponotranjili. Potomci kmetov iz 18. stoletja vztrajajo pri takem samopoimenovanju. Izraza Nemec ali Švab lahko po izvoru obravnavamo kot sinonimna: uradno se ta manjšina imenuje madžarski Nemci. Kljub temu delajo pri tej oznaki razliko vaščani, ki se imajo za Švabe.

Kar zadeva jezik, imata nemščina in švabščina različen pomen. Nemščina, literarni in standardni jezik, za Švabe nikdar ni bila materni jezik. Švabščina pomeni vse različne lokalne dialekte, ki jih potomci naseljencev iz 18. stoletja govorijo kot materni jezik. Ti dialekti so se ločeno eden od drugega razvili na Madžarskem. Poenotenje različnih dialektov je seglo le do regionalne ravni. Tako obstajajo majhne regije, kjer govorijo isto različico, do razvoja skupne »švabščine«, poenotene in razširjene po vsej deželi, pa ni prišlo, zato dialektov ne povezuje med seboj združujoči govorni jezik (Seewan 1992). Podobno kot pri oznafievanju izvora se pri upravnih zadevah nemščina uporablja kot generična oznaka za materni jezik te manjšine, podeželani pa imajo lokalno Švabščino za svoj materni jezik. ^[NAZAJ]

519. Vodja revolucije in osvobodilne vojne v letih 1848-1849. Po porazu je živel in umrl v izgnanstvu. ^[NAZAJ]

520. Pruski kancler, ki je združil majhne nemške države in vojvodstva, ustanovitelj moderne Nemčije (1871). ^[NAZAJ]