A görög nyelvű próza

Zsidó-hellenisztikus irodalom

A görög történetírás csaknem évszázados pangása után, Plutarkhosz vitt új színt a műfajba. Egyik életrajzának (Aemilianus) bevezetésében ő maga mondja el, hogy sok más irányú foglalatosság után kötött ki a történetírásnál – pontosabban szólva: az életrajzírásnál. Sokoldalú munkássága arra az egyetemességre emlékeztet, amely természetes igényként élt a klasszikus és hellenisztikus kor nagy íróiban és tudósaiban. A boiótiai Khairóneiában született, néhány évvel i. sz. 50 előtt, s nem sokkal 120 után halt meg. A család jó anyagi helyzete megengedte, hogy Athénban végezze tanulmányait, majd Ázsiába, Alexandriába és Itáliába utazzék. Rómát kétszer is felkereste, de csak rövid időre, latinul pedig csak öregségére tudott igazán jól megtanulni. Mindhalálig hűséges alattvalója volt a római birodalomnak; számos barátja akadt Róma vezető férfiai között, Traianus és Hadrianus császár pedig magas állami méltóságokkal tüntette ki. Igazi otthonának azonban csak kis szülővárosát érezte. Meghitt családi körben, jó barátok társaságában, a khairóneiai polgárközösség kötelességtudó tagjaként, majd a delphoi papi testület vezető funkcionáriusaként élte szelíd és szorgos életét. Írásaiból is csöndes kedvesség sugárzik – nem a nagyot-akarás, hanem a békés és minden tisztességessel megbékélő nyugalom az éltető eleme. Százötven munkája maradt fenn, aligha több, mint életművének egyharmada.

Erkölcsi értekezések (latinul: Moralia) címmel szokták összefoglalni filozófiai, vallástörténeti, irodalmi, természettudományi műveit. Immár általános vélemény, hogy – e művek tematikai sokrétűsége és formai változatossága miatt – meglehetősen szerencsétlen a hagyományos cím, sőt ezeknek az értekezéseknek egy kategóriában való tömörítése is.

Korai művein még érződik az ékesszólás csábítása, mind stilárisan, mind a tárgyválasztásban (például a szerencse szerepe Nagy Sándor életében és Róma sorsában, az athéni nagyság okai). Később a bölcseleti tanulmányok kerülnek előtérbe, s mindinkább érvényesül Plutarkhosz vonzalma a platóni filozófia iránt – részint a sztoikusokkal és epikureusokkal vívott vitában, részint lelkes elmélyültségre valló, de olykor önkényes Platón-interpretációiban. Különösen megkapta a lélek harmóniájáról szóló akadémiai tanítás; az igazságos istenség eszméje és az erkölcsösség immanens, idealista felfogása egész életszemléletének legjellegzetesebb vonása. Platón iránti tisztelete azonban egyáltalán nem zárta ki, hogy máshonnan is merítsen anyagot és érvet: a húsevés ellen írt fiatalkori művében püthagoreus hatás érződik, másutt az epikureusoktól és cinikusoktól kölcsönöz tisztes magatartásra intő vagy szatirikusan vitázó gondolatokat, ismét másutt – immár életrajzi műveiben – az arisztotelészi felfogást követi az emberi jellemvonások és tettek együttes vizsgálatában.

Természetesen egészítette ki ezt a filozófiai eklektikusságot és csöndes moralizálást a buzgó vallásosság. A delphoi templomnak és jóslatoknak a rejtélyeit bogozgatta néhány dialógusában, s szinte valamennyi munkájában hivatkozik az isteni gondviselésre, a kiszámíthatatlan véletlen hatalmára, a jó és gonosz démonok sorsformáló szerepére. A kései istenítéletről írt munkájában együttesen érződik a Platón-hatás s az egy isten képzetének és a lélek halhatatlanságának a népi vallásokban mind gyakoribb motívuma. Íziszről és Oziriszről szóló műve az egyiptomi vallásra és egyáltalán a korabeli misztériumvallásokra vonatkozó egyik legérdekesebb forrásunk. – Egyet-mást már életében is köszönhetett jámborságának, de még többet halálában: a korai kereszténység néhány írója „félkereszténynek” tekintette, s e megbecsülésnek a középkori Bizáncban is jelentős szerepe volt a Plutarkhosz-hagyaték gondozásában.

A jellemi sajátságok és anekdotikus mozzanatok iránti érdeklődés az Erkölcsi értekezések egyes darabjaiból is kiviláglik – például a Görög okok és a Római okok szokáseredetet s kultikus hagyományokat elemző leírásaiból vagy A hét bölcs lakomája című ciklusból. A klasszikus múlt iránti csodálat késztette művelődéstörténeti értékezések írására is. Hogyan kell az ifjúnak a költőket olvasnia című munkájában fejti ki, hogy a költészet a bölcsességhez vezető út népszerű állomása; Arisztophanész és Menandrosz összehasonlítása című tanulmányában pedig hasonló okokból – Arisztophanész politikai hevülete és kemény humora iránt érzéketlenül, Menandrosz filantropikus felfogását viszont lelkesen köszöntve – tulajdonít nagyobb jelentőséget az ifjabb komédiaköltőnek. Homérosz és Hésziodosz interpretálásával is foglalkozott, az idézetek és utalások pedig állandó színező elemként térnek vissza írásaiban. Később néhány filológia- és zenetörténeti szempontból jelentős apokrif irat is került a Plutarkhosz-gyűjteménybe.

A tartalmi gazdagság formai változatossággal párosul az Erkölcsi értekezésekben. Zömükben párbeszédek, de a keretezés és a tárgyiasabb érvelés arányai a szerző elméleti igényei és témák szerint változnak: hol menipposzi könnyedséggel, hol platóni ritmusban folyik a dialógus; Platón-hatásról tanúskodik a mitikus példázatok sokasága s egyes zárt gondolatmenetű monológok közbeiktatása is. Más műveiben a szigorúbb előadásformát vagy – a kor egyik kedvelt stílusfogásához alkalmazkodva – az érdekességet fokozó levélformát választja, ifjúkori műveinek retorikus túldíszítéséhez azonban nem tér vissza többé.

A római uralkodó osztály külsőséges konzervativizmusa s a görögök múltba révedő öntudata, Plutarkhosz alattvalói hűségével párosulva, szellemes újításban lelte meg kifejezési formáját: olyan életrajzpárokban, amelyekben egy görög és egy római államférfi életét állította párhuzamba az író. Huszonkét ilyen Párhuzamos életrajz maradt fenn – összesen tehát negyvennégy –, egy másik pár pedig elveszett; négy további (Aratosz, Artaxerxész, Galba és Otho biográfiája) külön-külön párhuzam nélkül ismerteti az életpályákat.

Jellegzetes mozzanat volt a történetírásnak ez az eltolódása a biográfia felé. A nagy karrierek és véres tragédiák világában, amikor maroknyi ember kezében összpontosult minden hatalom, érthető módon fordult az írók érdeklődése az uralkodók s nagy emberek személye és sorsa felé. Ezt a műfaji eltolódást jelzik – szemléletük különbözősége ellenére – Tacitus lelkes Agricola-életrajza és a Plutarkhosznál mintegy húsz esztendővel ifjabb Suetonius művei is. Plutarkhosztól egyaránt távol állt Tacitus lázas szavú igazságkutatása és Suetonius pletykás felületessége. A görög szerzők közül – szelíd konformizmusa ellenére – éppen ő őriz meg legtöbbet a klasszikus kor eszményeiből és irodalmi módszereiből: a hajdani Hellasz szabadságának – s egyáltalán, a szabadságszeretetnek – a dicsőítését, a zsarnokság elítélését, a demokrácia, hazafiság és tisztes életmód eszméit.

Több érdekességet, mint lényegeset mond el a múltról; forráskritikájában sokszor hiszékeny és következetlen: a történelem fontos és objektív összefüggéseinek vizsgálata helyett téves felnagyítással tulajdonít döntő jelentőséget a jellemi adottságoknak; elmossa a határt fontos és jelentéktelen között; párhuzamai olykor külsődlegesek vagy erőltetettek, s jó néhány függelékszerű összehasonlítása is felületes; a történelem „körforgásáról” vallott felfogása, az isteni igazságtevés és a véletlen sokszoros emlegetése jámbor csevegéssé hígítja elbeszéléseit – s még tovább lehetne sorolni történetírásának negatívumait. Ez azonban igazságtalanság lenne, meg értetlenség is: annyit jelentene, mint őt magát kiszabadítani korából, s figyelmen kívül hagyni azt, hogy Plutarkhosz nem a thuküdidészi vonalat kívánta folytatni, hanem a biográfiai hagyományokat, mégpedig humánus és józan szellemben, hellenisztikus elődeinek (Phülarkhosznak és másoknak) „tragikus” túlzásait elutasítva.

Olyan egyéniségeket választ hőséül, akiknek élete, jelleme, közéleti sikere vagy kudarca történetileg is fontos, de lélektanilag is érdekes. A fennkölt tulajdonságok megrajzolását tekinti fő feladatának. Szívesen eszményíti azokat a történelmi nagyságokat, akiket szerénységük, bölcsességük, szabadságszeretetük, áldozatkészségük, elvhűségük miatt követésre méltó példaképeknek tart. Moralizáló felfogása nem ritkán a tények szabados kezelésével, a kétes hitelű vagy éppen kitalált mozzanatok drámaian kiszínezett előadásával jár együtt; maguk a történeti körülmények csak a díszlet funkcióját töltik be a sorsok és jellemek érdekes és tanulságos színjátékában. A nagy személyiségek párhuzamba állítását is ez a meggondolás szabta meg: a történeti szituáció és vállalkozás külső hasonlatossága (például Nagy Sándor és Julius Caesar, a két világhódító, vagy a defenzív háborút vívó Periklész és Fabius Maximus esetében), a közéleti szereplés formai rokonsága (például Démoszthenész és Cicero, a legkiválóbb görög és római politikai szónok életrajzában), vagy a sértődöttségből és hiúságból születő hazaárulás mozzanata (például Alkibiadész és Coriolanus összehasonlításában). Plutarkhosz, miután megtalálta az összehasonlítás bármely szempontból tetszetős kiindulópontját, örömteli ámulással sorolja fel a párhuzamos mozzanatokat, érdemi vagy elvi rangsorolás nélkül.

Bármily naiv is élet- és történetszemlélete, demokratizmusa igaz emberségből táplálkozik, akár a földosztásért életüket áldozó görög és római államférfiak – Agisz, Kleomenész, illetve a Gracchusok – magasztalásában, akár Spartacusról ejtett méltányló szavaiban. S van szeme és bátorsága ahhoz is, hogy a történeti nagyságok jellemi hibáira is rámutasson, okulásul szánva a negatívumok feltárását (például sorozatának egyik legmarkánsabb darabjában, Démétriosz Poliorkétész és Antonius életrajzában). A párhuzamok legtöbbjét záró elmefuttatások mégis meglehetősen egyhangúak: jóra s emberségre intő szava a konkrét körülményektől elvonatkoztatott erkölcs szférájában marad. Sors- és jellemábrázolása dialektikusabb, lelkesítőbb és változatosabb, mint saját életbölcselete.

Eszményített hőseinek portréi az utókor szemléletét is hatásosan befolyásolták, főképp a reneszánsz és a felvilágosodás korában. Jelentős szerepe volt hatásában előadókészségének és minden szélsőségtől mentes, lendületes körmondatokban hömpölygő stílusának is. Az érdekes adalékok bősége s a szelíd bölcsességű anekdotizálás őrzi a Párhuzamos életrajzok eleven színekkel ragyogó értékét.

A szaktudományok fejlődése a császárkorban is töretlen, természetes azonban – a termelési mód válságának elmélyüléséből következik –, hogy megváltozik a kutatások tematikai aránya és a filozófiához fűződő kapcsolata. Gyors ütemben fejlődnek az emberrel közvetlen viszonyban álló kutatások (az I. század második felében élt Dioszkuridész a gyógyszertannak volt kimagasló tekintélye), a filozófia befülledésén és a misztika térhódításán azonban mit sem változtatott egy-egy természettudós munkássága – mint ahogy Seneca sztoicizmusa sem szolgálhatott aktív és érdemleges erőforrásul a társadalmi igazságtalanságok ellen háborgó emberek számára.

A Seneca utáni évtizedek legjelentősebb sztoikusa: az I. és II. század fordulóján élt Epiktétosz. Béna szolgából lett udvari körökben is respektált bölccsé. Rómában tanított, mígnem Domitianus száműzte, élete alkonyán pedig Nikopoliszban gyűjtötte maga köré a tanítványokat. Szelíd eszméket hirdetett, s az etikára korlátozta bölcselkedését. A sztoa hagyományaiból a kozmopolitizmus és az „engedelmeskedj a sorsnak!” eszméjét vette át – de meglágyítva a sztoikus filozófiában rejlő, már egyébként is régóta illuzórikus társadalomkritikát. Ő maga semmit sem írt; hagyatékát (Kézikönyvecskéjét) a történetíró Arrianosz publikálta. Sorsában, de még inkább erkölcsi elveiben és utóéletében a kései sztoa szükségszerű tragédiájára érzünk rá: együttérző tiszteletet vált ki a személyes tisztaság és jó szándék, az elvont és passzív humánum azonban gyönge és alkalmatlan az embertelen valóság megváltoztatására. A rabszolgából lett filozófuséhoz hasonló tragédiát kell majd megélnie a II. század legkiválóbb sztoikusának: Marcus Aurelius császárnak.

A latin tudományosságot – Senecáét csakúgy, mint Quintilianusét – a szűkkörű zártság jellemezte. A görög filozófusok sokkal mozgékonyabban és könnyedebben kerestek és találtak tanítványokat Itália és a tartományok kisvárosaiban is. Igazi tudós alig-alig akadt közöttük, hiszen az élet sem kívánta – nem is tűrte – a filozófiai aktivitást; inkább azzal keresték vendéglátó gazdáik kegyét vagy a prófétálásra és szóbűvészkedésre összecsődült hallgatók tetszését, hogy a klasszikus mesterek tanításait hígították fel és alkalmazták a pillanatra. Legtöbbjük olyan parazita életet folytatott, mint a Petronius regényében ábrázolt tudós vagy tudatlan csavargók, mások pedig – a cinikusok hagyományai szerint – igénytelenségükkel és ápolatlanságukkal kérkedtek, nem is hatástalanul. Az I. század vége felé bontakozik ki a kései kor egyik legjellegzetesebb „filozófiai” irányzata, az újszofisztika.

Szofisták életrajzai című munkájában használta elsőként a „második szofisztika” kifejezést a II–III. században élt Philosztratosz. A megkülönböztetésül alkalmazott jelző annyiban állja meg a helyét, hogy a római császárkor vándorszónokai és vándortanítói lényegesen más társadalmi és kulturális körülmények között léptek fel, mint Gorgiasz és kollégái. Tartalmilag és metodikailag azonban nincs lényeges megújulás: az általános műveltség igénye s ugyanakkor az objektív – tudományos – megismeréssel szembeni közöny, bombasztikus hatásvadászat; a lenyűgözés eszközeinek retorikus és színészi kimunkálása jellemezte az újszofisztika általános tendenciáját is.

A kései ókor szofistái is élőszóban adták elő szónoklataikat, s már csak ezért is különös gondot szenteltek a frappáns fogalmazásnak, hatásos fordulatoknak, jó hangzásnak. Ahhoz, hogy a „száraz” filozófusokkal versenyre kelhessenek, s hogy a költőkkel is, színészekkel is konkurrálhassanak, témáik megválasztásában és kidolgozásában egyaránt remekelniük kellett. A tetszésvágy késztette őket a mindig friss találékonyságra, s hatásuk az egyéb műfajokra is kiterjedt. Számos szofista szónoklat szinte csak az előadás formájában különbözik a korabeli novelláktól.

Bithünia tartomány Prusza nevű városának volt szülötte az újszofisztika egyik legjelentősebb és legérdekesebb képviselője, Dión (kb. 40–120). Filozófusellenes szónokként kezdte pályáját, jelentéktelen témákról írt, szellemesen játékos beszédekkel. Rómába kerülve a korabeli sztoicizmus és cinizmus híve lett, s ehhez az eklektikus, de passzivitásában is ellenzéki meggyőződéséhez akkor is hű maradt, amikor Domitianus szülőföldjére száműzte, vagy amikor a későbbi császárok ismét kegyeikbe fogadták. A világi javaktól függetlennek tekintett erény, a görögség és a régmúlt romantikus dicsőítése, a társadalmi igazságtalanságokkal szembeni érzékenység, vallásosság, az idillikus és lelkileg tiszta életforma iránti nosztalgia jellemzi beszédeit.

Csaknem nyolcvan hitelesnek tekinthető szónoklata maradt fenn; zömük becses kultúrtörténeti érték, főképpen azok, amelyekben a korabeli társadalmi viszonyokat, gazdagság és szegénység nyomasztó ellentétét festi le. Euboiai beszédében, ahol egy világi förtelmektől távol és erkölcsi szeplőtlenségben élő vadászcsalád boldog életét meséli el, egyéniségének és művészetének legszebb vonásai tündökölnek: „szegénypárti” életbölcselete – bár naiv idillizálásba torkollik –, a keretes novella csiszolt formája, a stílus mértéktartó és mégis hatásos gondja kitűnően érvényesül.

A társadalomfelfogás egyes negatívumaiban is jellegzetesek a Dión-beszédek – különösen azok, amelyeket Traianus udvarában tartott: a monarchia és a türannisz megkülönböztetésével igazolja a császári egyeduralom jogosságát; s arra buzdítja a hatalom legfőbb birtokosát és gyakorlóját, hogy a törvények tiszteletével, igazságosan és buzgón munkálkodjék a köz javára. Abban pedig Senecához csatlakozik, hogy a szolgaságot és a szabadságot erkölcsi, nem társadalmi kategóriának tekinti. Olyan ellentmondások ezek, amelyek a császárkori „felső” kultúra társadalmi meghatározottságából és lényegéből fakadtak, s amelyektől Lukianosz életműve sem mentes.

A forma szépsége bizonyult megtartó erőnek Dión beszédeiben – talán csak Longosz pásztori regényében csillannak majd fel hasonló színek az egyszerű emberek világának és lelkének ábrázolásában. A III. századtól kezdve nevezték Diónt „Khrüszosztomosz”-nak – vagyis „Aranyszájúnak” –, méltán és találóan. Maga az újszofisztika pedig nemcsak a szónokias bölcselkedés műfajaként vészelte át épen a III. században elmélyülő társadalmi és kulturális válságot, hanem áthatja a kései antikvitás egész irodalmát is.

A kereszténység ugyanolyan szerves része a késő antikvitás szellemi életének, mint a római birodalom kereteiben élő bármely „pogány” ideológiai irányzat. Irodalmát – a történeti-társadalmi érintkezéseken kívül – részint a nyelvi folytonosság, részint a hagyományos kultúrához fűződő ellentmondásos kapcsolata soroltatja az antik irodalom kései hajtásai közé.

A tudományos vallástörténet s a korai periódus mind gazdagabb leletei lehántották a kereszténység eredetéről az egyházi misztikumot. Az eredmények természetesen nem abszolút véglegesek, a kutatásra minden újabb felfedezés és megállapítás újabb feladatokat ró; az idealista (vallásos, szellemtörténeti stb.) felfogással vívandó vitákkal együtt számos kérdést kell további vizsgálat tárgyává tenni és megválaszolni (például a Jézus-legendák esetleges történeti magvát, egyes iratok keletkezési problémáját, a kereszténység legkorábbi időszakára vonatkozó adatok hitelességét). Mégis, legalább két fő vonatkozásban egyértelműek a kereszténység keletkezését illető konklúziók:

1. Nyilvánvaló egy sor egyezés vagy hasonlóság a római birodalom etnikai és szellemi konglomerátumában élő vallások hiedelmeivel és rítusaival – például a zsidó messianizmussal (főleg ennek passzív, a megváltást a misztikus jövőbe elodázó változatával), a kisázsiai és görög vallásoknak a meghaló és feltámadó isten (Adónisz, Dionüszosz stb.) köré font mítoszaival, a Nagy Istenanya szíriai és itáliai kultuszával (Kübelé, Ma, Atargatisz, Magna Mater), az iráni eredetű Mithrász-vallás egyes szertartásaival, Ízisz és Ozirisz egyiptomi mítoszaival, a zsidó vallásban már régóta következetes és csíráiban másutt is megtalálható monoteisztikus képzetekkel, a különféle szekták istenítéletet, megváltást és túlvilági boldogságot hirdető tanaival, Philón és Seneca filozófiájával stb.

2. A kereszténység – a részletek sok hasonlósága ellenére is – minőségileg jelentett újat az egyéb vallási irányzatokhoz képest, főként abban, hogy elutasított minden nemzeti vagy társadalmi elzárkózást, a megváltás eszméjét mindenkire kiterjesztette, s kezdetben a testvériség és aktív szeretet propagálásával mindazok rokonszenvét elnyerhette, akik evilági fájdalmaik enyhülésére, erkölcsi megtisztulásra és legalább túlvilági igazságszolgáltatásra áhítoztak.

Palesztinai eredete ellenére a száműzetésben élő zsidók körében és Kisázsiában terjedt el leghamarabb az új vallás, de Itáliában is már az I. század közepe táján megkezdte hódító útját. Az első keresztény közösségek hívei a szegények és megalázottak közül toborzódtak. Az előkelő és művelt rómaiak csupán a számtalan szekta egyikének tekintették a kereszténységet, s eleinte nem is tulajdonítottak neki figyelemreméltó eszmei jelentőséget. A császári államhatalom azonban – amely megkövetelte a mindenkori uralkodó istenítését – veszedelmes ellenséget látott a kereszténységben, és irtóhadjáratok sorát indította hívői ellen. Szükségképpen lett az arámi, majd a görög az első prédikációk és iratok nyelve, mert az új tan csak így válhatott népszerűvé; szükségszerű volt az is, hogy ez a nyelv közelebb álljon a köznapi beszédhez, mint a korabeli irodalom mesterkélt áramlataihoz.

A keresztény egyház és irodalom történetének legkorábbi szakaszáról alig maradtak fenn megbízható adatok, hiszen a IV. századi Euszebiosz igyekezett először rendszerezni az előzményeket, s a bibliakritika reneszánsz kori megindulásáig egyházi monopóliumnak számított a „szent iratok” értelmezése. Pedig a „hiteles” és „apokrif” iratok elkülönítése körül már a II. századtól kezdve dúltak viták a keresztény közösségeken belül; teológiai okokon kívül az a körülmény váltotta ki e vitákat, hogy a Jézusról és tanítványairól szóló legendákat először élőszóban terjesztették a „küldöttek” (vagyis apostolok), s mielőtt írásos rögzítésükre került volna sor – de még azután is –, más-más közösségekben különféle verziók és értelmezések gyökereztek meg. A Jézus életéről, csodatetteiről, megfeszítéséről és feltámadásáról szóló, megváltást hirdető evangélium (euangelion = jó hír) is így nyert többféle megformálást. Az Újszövetségbe – mely már címével is jelzi, hogy a zsidó Ószövetség folytatásának, de a vallást gyökeresen megújító gyűjteménynek szánták – a keresztény egyházak egységesen a következő műveket vették be: a négy evangélium (Máté, Márk, Lukács és János), az Apostolok cselekedetei, az Apostolok (Pál, Jakab, Péter, János és Júdás) 21 levele, a János apostolnak tulajdonított Apokalipszis (vagyis Jelenések könyve). Az egyházi kánonba felvett művek azonban csak egy töredékét alkotják a korai keresztény irodalomnak, tárgyi, szemléleti és stiláris különbözőségeik s ellentmondásaik pedig az új mítoszok hullámzását tükrözik.

János Apokalipszise, az Újszövetség legkorábbi könyve, a kilencvenes évekre datálható, legalábbis végleges formájában, több forrása azonban évtizedekkel régebben keletkezhetett, a Nero halálát követő polgárháború idején. Szerzője semmiképpen sem azonos a negyedik evangéliuméval, maga a mű pedig a zsidó apokalipszisek erős hatásáról tanúskodik. A szerző Kisázsia keresztény gyülekezeteihez fordul szemrehányásaival – bálványáldozataik, paráználkodásuk és más vallásúakkal kötött házasságaik miatt – és próféciáival, amelyekben megjósolja az állat képében jelentkező Antikrisztus bukását és az utolsó ítéletet. Misztikus allegóriákban fejezi ki magát, s még semmit sem mond Jézus ember voltáról vagy földi életéről. A Róma pusztulását megjövendölő kaotikus képsorozat bosszúvágya valósággal elborzasztó. A mű szimbólumai és rossz görögsége a hasonló jellegű héber irodalom szemléleti és nyelvi átplántálására vallanak.

A más íróktól származó, későbbi apokalipszisekben is érezhető a zsidó, orphikus és püthagoreus hatás. A csodatevő és gyógyító szentekről költött legendák birodalomszerte népszerűek, a meghaló és feltámadó istenek mítoszai pedig nemcsak a más-más hitű közösségekben élnek tovább, hanem a kalandregények evilági színpompájában is rokon fényekkel tündökölnek. Érthetően és indokoltan erősödik azonban azoknak a komor próféciáknak a tömeghatása is, amelyek a bűnös világot sújtó istenítéletet jósolják meg, és csak azokat biztatják a kegyelem reményével, akik megszabadultak a hatalmasokat és gazdagokat jellemző förtelmektől. Az emberi egyenlőség vallásos megfogalmazású követelése és a züllött uralkodó réteg – végső soron a császári hatalom – kárhoztatása bizonyul olyan meggyőző igazságnak, amely a korai kereszténységet elhatárolja a többi vallási szektától, a rabszolgatartó birodalom gyakorlati valóságával szemben pedig új – a hit és az önzetlen áldozatosság isteni jutalma révén elnyerhető – alternatívát hirdet. A későbbi századokban eszmeileg is, formailag is új meg új vonásokkal bővül és bonyolódik a keresztény ideológia – részint az államhatalommal vívott, súlyos megpróbáltatású harcok gondolati s érzelmi lecsapódásaként, részint a közösségek szociális összetételében, az egyházzá szerveződésben és (amit legmarkánsabban a megváltásértelmezés módosulása, az egyenlőség és boldogság hitének a túlvilági mennyországra való elodázása mutat) a társadalmi célkitűzésekben mutatkozó változások tükröződéseként.