Most, hogy a buddhista-káté magyar fordításának megjelente alkalmából a földkerekség e legelterjedtebb vallására irányult napi és egyéb időszaki sajtónk figyelme és amily váratlan, épp oly örvendetes érdeklődése: talán nem egészen időszerűtlen a teljes önmegtagadás tana hirdetőjének egyik legmeglepőbb újjászületését, avatárját, amelyről eddig csak az összehasonlító irodalomtörténet szorosan szakmaszerű irodalmában volt már ismételten szó, az Élet tágabb körű olvasóközönségével is megismertetni.
Ez az, amire az alábbiakban vállalkozom, anélkül, hogy az elmondandókban az e téren előttem járt kutatók majdnem teljesen kimerítő munkájának hűséges tolmácsolásánál egyéb érdemet a magam számára követelhetnék. Legfeljebb tán egy-két pótló megjegyzéssel fogok az annyi felől megvilágított s a dolog érdemét illetőleg teljesen eldöntött kérdés tárgyalásához némi újabb járulékot is szolgáltatni.
Soraim címe röviden ugyan, de elég határozottan megjelöli azt, amit bizonyítani nem nekem, hanem azoknak jutott dicséretesen meg is oldott feladatul, akik a fenti címben foglalt tételt felállították. Elég hosszú sorukat, amint a kérdés körül támadt egész kis irodalom egyik adaléka kiderítette, egy körülbelül háromszáz esztendővel ezelőtt élt portugál történetíró, Diego de Couto nyitja meg. Ő volt ugyanis, amint Yule angol orientalista az Academy 1883. szeptember 1-én megjelent számában kimutatja, az ismeretek sorában legalább a legelső, aki a Barlaam és Jozafát keresztény legendája és a Buddha mondai élettörténetének feltűnő hasonlatosságát észrevette. De e fölfedezésével alig kelthetett nagyobb figyelmet, mert az újabb kutatók, akik e hasonlóságra tőle függetlenül jöttek rá, éppenséggel nem indultak az ő híreveszett nyomán.
Ezek közt a francia Laboulaye említendő első helyen, aki a ]ournal des Débats 1859 júl. 26-i számában hasonlította egybe a Barlaam és Jozafát legendáját a Buddha legelterjedtebb mondai színezetű életrajzának, a Lalitavisztárának párhuzamos elbeszélésével. Egy évvel később a német Félix Liebrecht, az összehasonlító irodalomtörténet egyik legszorgalmasabb és legtöbb szerencsével kutató búvára, szentelt e tárgynak hosszabb és beható tanulmányt. Jahrbuch für romanische und englische Lit. II. 314. s. k. 1860.), amely utóbb Zur Volkskunde címen egybegyűjtött kisebb dolgozatai (Heilbronn 1879.) között is megjelent. Tíz év multával Max Müller, a hasonlító mitológia egyik iskolájának feje, a nyelvtudományi felolvasásairól nálunk is ismert oxfordi tudós és a mesék vándorlásának egyik leghírnevesebb nyomozója, szintén szóvá tette e hasonlóságot (Contemporary Review 1870. júl. és utóbb Chips from a German Workshop című összegyűjtött értekezéseiben: On the Migration of Fables). Legutóbb pedig Emmanuel Cosquin, a népmesék eredete kérdésének a franciák közt ez idő szerint legalaposabb feszegetője foglalkozott vele, roppant szorgalomra valló kommentárral fölszerelt lotharingiai meséi (Paris, Vieweg 1887.) „Bevezetésének” első függelékében.
Nála, úgy mint különben már előtte Liebrechtnél is, csak még áttekinthetőbben, mert sorról sorra párhuzamba állítva olvasható a keresztény s mellette a buddhista legenda. Amaz a Migne-féle görög patrológia, emez meg a Lalitavisztára Barthélemy-Saint-Hilaire-féle kivonata (Le Bouddha et sa religion. Paris, 1860) nyomán, de kiegészítve e legenda egy tibeti fordításának francia átdolgozása (Foucaux, Paris 1849.) alapján. A Lalitavisztára különben az óta az eredeti szanszkrit szövegnek egy angol fordításában is hozzáférhetővé vált, amelyre alább még kommentárjának egyik-másik becses adaléka miatt visszatérünk.
Most azonban egyelőre a mi feladatunk sem lehet más, mint a két legenda, a keresztény és a buddhista szenttörténet egymással részben szó szerint egyező szövegének szembeállítása a leglényegesebb találkozások kiemelésére szorítkozó kivonatokban.
Halljuk tehát előbb az indiai királyfi és vallásalapító életének azt a részét, amely itt bennünket érdekel.
Szuddhodanát, Kapilavasztu kis indiai fejedelemség királyát, gyönyörű szép felesége egy fiúval ajándékozza meg, aki örökli anyja csodálatos szépségét. E fiú Sziddhárta nevet nyer. Születésénél a brahmanok megjósolják, hogy a királyfi le fog mondani ősei trónjáról s királyi hivatását remeteélettel fogja fölcserélni. Megerősíti a jövendölést a király egy álma is, amelyben fiát kolduló szerzetesnek látja. Hogy e jóslat teljesedésének minden áron elejét vegye, három remek palotát építtet fia számára, egyet a tavaszi, egyet a nyári s egyet a téli időn át való lakásául. E kastélyok mindenikének mindenik sarkán egy-egy lépcső van, s minden lépcső előtt ötszáz ember áll éjjel-nappal őrt, hogy a királyfi észrevétlen el ne hagyhassa lakát. Egy napon a herceg sétát akar tenni atyja egyik díszkertjében. A király erről értesülvén, előzetesen harangszó mellett kihirdetteti, hogy szigorú büntetés terhe alatt tartsanak távol mindent fia útjából, ami lelkét netán megszomoríthatná.
Amint a herceg a kitűzött napon palotája déli kapuján át számos kíséretével kivonult a díszkert felé, útja közben egy beteg emberre bukkant, aki láztól gyötörve, egészen elhagyottan, szennyesen és a legnyomorúságosabb állapotban hevert a földön. A senyvedőnek kiaszott teste, hörgő nehéz lélegzete és halálfélelmet tükröző verejtékes arca megindíták a királyfit, ki még sohasem látott volt hasonlót s részvéttel tudakozódott környezetétől a szerencsétlennek állapota felől. A kért válaszból a dolgot megértvén, így szólt: „Az egészség tehát csak oly tünékeny jó, mint az álom kápráztató játéka s az elkerülhetetlen vég gyötrő félelme ilyen iszonyúan meg tudja az embert kínozni! Vajon mely bölcs örülhetne még életében ily látvány után a tűnő-múló éveknek?” E szavakkal a herceg visszafordíttatta hintaját s hazatért palotájába.
Más alkalommal, midőn megint népes kísérettel indult ki palotája keleti kapuján a Lumbini-kert felé, melyhez gyermekkora legédesb emlékei fűzték a királyfit, egy roskatag, törődött aggastyánnal találkozott útjában. Az öregnek egész teste már a végső elernyedés minden szánalmat gerjesztő jelét viselte magán; kék erei egészen kidagadtak, izmai petyhüdten lógtak összekushadó csontjain, pár odvas foga alig állott már meglazult ínyében, arcát ezernyi ránc barázdálta, koponyája egészen tar volt, botjára támaszkodva csak nagy nehezen bicegett előre és nemcsak minden tagja, de még a gyenge, rekedt hangja is reszketett. „Miféle ember ez”, kérdé kocsisától a herceg, „vajon valami családi vagy nemzetségi nyavalya következtében ilyen, avagy az emberek közös sorsa folytán jutott ily állapotba?” – „Uram, felelé a kocsis, „ez az ember megöregedett, vénségében megfogyatkoztak az erői, rokonai elhagyták, – senki sem vehetvén hasznát, egészen magára maradt, mint a kiszáradt fa az erdőn. És ez minden teremtménynek a sorsa, ha időnek előtte meg nem hal és megéri a vénség súlyos éveit. Atyádra, anyádra, minden rokonodra s magadra is ilyen öregség vár, ha előbb nem vált meg tőle a halál.” – „Mily gyarló és vak tehát az ember.” szól erre a herceg, „ha ifjúsága viruló erejére kevélyen, nem látja előre az aggkor nyomorúságát, mely rá vár! Én e gondolattal lelkemben egy pillanatig se tudnék többé az élet gyönyörein elandalodni; mit is ér ma még ifjúnak, épnek s virulónak tudnom magamat, ha látom; hogy én is ilyen leszek valamikor, mint ez a törődött aggastyán?” Erre azonnal hazahajtatott, nem lévén többé kedve a szándékolt sétakocsizást folytatni.
Harmadik alkalommal a nyugati kapun át távozott kastélyából az ifjú Sziddhárta, midőn az úton egy koporsóban fekvő s lepellel leterített halott került szemei elé. A halott körül rokonainak csapata kesergett, jajgatott; a gyászolók hajukat tépték, porral hintették be fejüket, ütötték-verték a mellüket, a ruhájukat szaggatták s iszonyú siránkozásban törtek ki. A herceg ismét a kocsisához fordult felvilágosításért, s aztán így kiáltott föl: „Jaj az ifjúságnak, melyre az aggkor minden nyomorúsága vár! Jaj az egészségnek, melyet annyi borzasztó nyavalya s kór fenyeget! Jaj egész életünknek, mely néhány rövid évre terjed, s ez a kis idő is a halál szüntelen félelmében telik el! Ó, ha vénség, betegség és halál nem aggasztaná az embert; ha az aggkort, betegséget és halált valamely jótékony hatalom örökre lekötve tartaná! De minő hiú e kívánság!”
Negyedízben az éjszakai kapun át hagyta el lakát az ifjú herceg s ez az útja véget vetett minden további habozásának és teljesen megérlelte már az eddigi tapasztalatokból merített szándékát. Ugyanis egy bhiksúval (kolduló barát) találkozott, akinek nemes, nyugodt, teljesen fegyelmezett magatartása magára vonta figyelmét. A bhiksú egész viselkedésével a brahmatcsarik (brahmán-növendékek) szigorú iskolájában nevelkedettnek vallá magát. Szemeit szerényen lesütötte, nem tekintvén távolabbra maga elé egy iga hosszánál, méltósággal viselte a szerzetesi ruhát és szabályszerűen tartotta kezében az alamizsnás csészét. „Miféle ember ez?” – kérdé kocsisától a királyfi. „Uram,” felelé a kocsis, „ez egyike ama bhiksúknak, akik minden földi gyönyörűségről, sőt vágyról is lemondtak, szigorú önsanyargatással emberi gyarlóságaikat féken tartani törekszenek és lelkükből minden szenvedélyt és sóvárgást kiirtva, alamizsnából tengetik életüket.” Ezeket hallván, a herceg elhatározta magában, hogy e jámbor szerzetes példáját fogja követni, s hazatérvén azonnal tudatta atyjával e szándékát.
Atyja mindenképp le akarja tervéről beszélni, de utóbb belátja, hogy jó szóval, könyörgéssel nem ér nála célt, előkelői tanácsára tehát erőszakhoz folyamodik. Szigorún őrizteti fiát palotájában, de egy éjjel ez hű kocsisa, Csandáka segítségével mégis megszökik. A király üldözőbe véteti, de hiába.
Mielőtt azonban Sziddhárta, a későbbi Buddha, a legfőbb igazságnak és jónak ismeretére jut, számos kísértést kell kiállania Mára, a szerelem, a bűn és a halál istensége részéről, aki mindenképpen el akarja őt téríteni szándékától s e célra csábító szépségű leányait, az Apszarasz-tündéreket küldi ki ellene, hogy őt bájaikkal eltántorítsák. A szent azonban diadalmaskodik minden kísértésükön, s Mára végül legyőzötten így kiált fel: „Uralmam, látom, véget ért!”
Ez rövid foglalata az indiai legendának, amely sok más, még ennél jóval csodásabb elbeszéléssel együtt Buddha istenített alakja köré fonódott. A vallástanítók közös sorsát ugyanis a Szákják törzséből való királyfi sem kerülhette el. Bármennyire tiltakozott ugyanis, amint tanítása tisztább vizű forrásai, vagy legalább azok, amelyek magukat ilyeneknek vallják, váltig hirdetik, bármennyire védekezett az ellen, hogy őt embernél többnek, tanát isteni kinyilatkoztatásnak, magát istentől küldöttnek tartsák, utóbb mégis rengeteg sok csodás történet szövődött be élete hagyományos történetébe. E járulékok legtöbbjének az a világosan kitetsző célzata, hogy Buddha gyökeres vallási és egyúttal társadalmi reformját valódi színéből kivetkőztetve úgy tüntesse föl, mint szerves fejleményét épp annak a vallásrendszernek, amely elleni reakcióképpen támadt s mellyel minden ízében tudatos ellentétbe helyezkedett. A régi, a brahmanvallás ti. ott, ahol az újjal való küzdelmében meg kellett hátrálnia, úgy segített magán, ahogyan egy általános érvényű szelleméleti törvény értelmében az ellentétes áramlatok legyőzöttje hasonló helyzetben mindig és mindenütt segíteni szokott. Egyszerűen alkalmazkodott a győztes tanhoz, de lassankint annyit igyekezett abba a sajátjából észrevétlenül becsempészni, hogy idő haladtával teljesen meghamisította és a maga képére reformálta azt vissza. Hozzánk jóval közelebb, eső példát is idézhetnék, ha, olvasóimról nem tenném föl, hogy máris rájöttek.
Mindezen Buddháról szóló legendáknak tehát, amint már mondtam, az a közös céljuk, hogy Gautamá, vagy Sziddhárta tanát a brahmanok tisztultabb, aszketikusabb életrendet előírt tanaiból fejlődöttnek tüntesse elénk, amiben egy szemernyi igazság is rejlhetik, legalább annyiban, hogy a Buddháéhoz hasonló irányzatok merülhettek föl már elvétve, sőt ismételten ő előtte is Indiában, sőt a brahmánok kasztjának kebelében is, amelynek érdekeivel azonban homlokegyenest ellenkeztek s így az uralkodó, a hivatalos tan részéről a leghevesebb ellenzésre kellett találniok mindaddig, amíg több hiú kísérlet után a Kr. e. VI. században egy valamennyi előzőnél nagyobb Buddha, a kapilavasztui királyfi, ez irányzatot diadalra nem segítette.
Hogy e diadal csak hosszas küzdelem és több százados üldöztetés árán volt kivívható, az ismét meglepő analógiája e tannak a kereszténység sorsával. Valamint az is, hogy tulajdonképpeni szülőhazájából utóbb majdnem teljesen kiszorult s nagyobbrészt idegen fajú népeknél tett szert szélesebb terjedtségre. Az a negyedfél millió ember ugyanis, aki hozzávetőleges számítás szerint mai napság a buddhizmus valamelyik, az eredeti tantól vajmi eltérő árnyalatának a híve, csak a legkisebb töredékében árja fajú, aminőnek Sziddhárta királyfit különben szintén csak nagy valószínűséggel tarthatjuk, anélkül, hogy erről teljes bizonyosságot szerezhetnénk magunknak.
E közbevetett megjegyzések után immár áttérhetünk a Barlaam és Jozafát keresztény legendájára, amely egyike a középkor legelterjedtebb és legtöbb feldolgozásban részesült mondai tárgyainak. Szerzőjéül a hagyomány, nem tudni, mily alapon, Damaszkuszi Szt. Jánost említi, aki a VIII. században élt s ezen a művén kívül még egyet irt állítólag, a Szt. Arfhemiusz vértanúságát. Ezzel szemben ugyan Zotenberg, aki szintén foglalkozott utóbbi időben a legenda eredetének kérdésével (Notice sur le livre de B. et J. Paris 1886.), igen tetszetős okoskodással vitatja, hogy azt még 634. előtt, vagyis a mozlimeknek Palesztinába való berohanását megelőző időben írta a Jeruzsálem melletti Szt. Szába-kolostor egy szerzetese. A szerzőség kérdése azonban itt úgyis alárendelt, minthogy, amint az alábbiakból ki fog tűnni, úgysem történeti hitelű tények előadásáról; hanem csak egy régi, messze földről bevándorlott monda átdolgozásáról van szó.
Akár Damaszkuszi Szt. János, akár egy régebbi időben élt ismeretlen görög barát tehát e legenda egyelőre legrégibb ismert alakjának, a görög szövegnek a szerzője, annyi annak alábbi kivonatából minden kétséget kizárólag ki fog tűnni, hogy az nem egyéb, mint a Buddha legendái életrajzának az átdolgozása s – azt megengedjük – keresztény szellemben való átirata.
Mielőtt tehát e mondát további útjában követnők, sőt még mielőtt átvétele közelebbi körülményeinek megvilágítására áttérnénk, halljuk e kivonatot.
Abenner, India királya, nagy ellensége és üldözője a keresztényeknek. Joaszaf (ez a későbbi Jozafáttá ferdített név eredeti alakja), a király csodás szépségű fia, a születésekor megkérdezett udvari csillagjós jövendölése szerint nagy dicsőségre fog egykor szert tenni, de nem az apja birodalmában, hanem egy felsőbb országban, mely nem e földről való: ugyanis híve lesz majdan az apjától elkeseredetten üldözött vallásnak.
A király e jóslaton elszomorodván, birodalma egy félreeső városában gyönyörű palotát épített fia számára. Csupa szép, erős és egészséges emberrel véteti körül gyermekét, s szigorúan megtiltja, hogy előtte valamikor is az élet nyomoráról, betegességéről, halálról és ínségről csak szót is ejtsenek. Csak szívderítő és örvendetes dolgokról szabad előtte beszélniök, hogy eszébe se juthasson a jövőre s annak valamely lehangoló sejtelmére gondolni; annál kevésbé szabad természetesen a kereszténységről még csak említést is tenniök.
Joaszaf ifjúvá serdülvén, megkéri atyját, engedje meg neki, hogy kirándulást tehessen kastélya környékén. Atyja nem meri tőle e kérését megtagadni. Egy napon a herceg egy bélpoklossal és egy vakkal találkozik sétája közben. Egészen a Sziddhárta királyfiéhoz hasonló kérdések és az ő kísérőjéhez hasonló válaszok következnek J. és udvari emberei részéről. A látottak- és hallottaknak az ifjú lelkére gyakorolt hatása is teljesen ugyanaz, mint ott.
Kevéssel utóbb más hasonló alkalommal egy igen megrokkant aggastyán kerül a királyfi elé útjában. Ugyanoly kérdések és feleletek, mint az imént az indiai legendában, s ismétlődő megrendülése a herceg elmélkedő lelkének. A halottal való, tehát a harmadik találkozás elmarad a keresztény mondában, de eredménye benn van a második alkalommal támadt szóváltásban, mely J. és kísérői között folyik.
A negyedik találkozás helyét is megváltoztatta a keresztény legenda, amennyiben itt az indiai bhiksú szerepét játszó Barkám nevű remete egyenesen a királyfi palotájába jut be álöltözetben, s addig beszél neki a lelkére, míg a tapasztaltakon úgyis eléggé megilletődött szívét egészen megnyeri a keresztény tannak. J. egyelőre még kastélyában marad ugyan, de már itt is lehetőleg aszkéta életet igyekszik élni.
A királyfi atyja ugyan, mikor erről értesül, minden tőle telhetőt elkövet, hogy fiát föltett szándékától eltérítse, de törekvése hiábavaló marad. J. csak apja halálát várja, hogy most egészen a maga urává lévén, szíve hajlamát minden tartózkodás nélkül követhesse. Alattvalói ugyan semmiképp sem akarják őt maguk közül elengedni, de az ifjú király titokban országa egyik legelőkelőbb emberére ruházza hatalmát s ennek tiltakozását sem véve figyelembe, egy éjjel észrevétlenül távozik kastélyából. Alattvalói utána iramodnak, vissza is kényszerítik a városba, de utóbb látván, hogy erőszakkal sem ingathatják meg elhatározásában, végre is belenyugosznak a változhatatlanba.
De J.-nak most a pusztában, ahová elvonult, még a gonosz lélek számos kísértése ellen kell küzdenie, csakúgy, mint Buddhának a Mára csábításai ellen. De végül ő is diadalt arat, valamint már előbb, még atyja életében győztesen állott ellent az ennek varázslójától, Theudasztól, lelke megejtésére kivetett tőröknek.
Azt hiszem, szükségtelen a két elbeszélés, az indiai és a keresztény legenda párhuzamosságának bizonyítgatására több szót vesztegetnem. Feltűnő megegyezésünk még e száraz és szófukar kivonatokból is kitetszik. Annál inkább a két teljes szöveg egymás mellé állításából, amely még apróbb részletekre is kiterjeszthetővé teszi a pontról pontra haladó összehasonlítást. S így van ez a két legenda további fejezeteivel, amelyek Buddha és Joaszaf élete későbbi éveire, csodatételeire és halálára vonatkoznak. Érdekesek e további részei a keresztény legendának kivált azért, mert számos oly epizód van beléjük szőve, amely szintén magán viseli kétségtelenül indiai, éspedig buddhista forrásból való eredetét, jóllehet e források nem szorítkoznak mindig arra az egy indiai legendára, amelyből maga a keret, a szentnek élettörténete egészében véve van.
A Barlaam és Jozafát legendájának szerzője, illetőleg az ezen legenda alapjául szolgált indiai épületes monda keresztény szellemben való átdolgozója ugyanis e forráson kívül, tehát a Lalitavisztára, vagy a Buddha valamely más, ezzel nagyjában egyező életrajza mellett még egyéb indiai, éspedig szintén buddhista színezetű iratokat is ismert és használt aszkéta életre buzdító munkája szerkesztésénél.
Erre vallanak a Jozafát életébe beszőtt példázatok, amelyek nagyobb részének indiai eredetét és buddhista szellemét Benfey és utána Liebrecht (i. h.) már kiderítette, alig hagyván e téren csekély tarlózatnál egyéb tennivalót az ő nyomukban járó kutatók számára.
E példázatoknak, a Barlaam és Jozafát legendája epizódjainak egyenkint való taglalása és indiai párhuzamaikkal való egybevetése azonban jóval túlterjedne e szerény ismertetés keretén és kitűzött feladatán, amely csakis annak az érdekes ténynek az éppen alkalomszerű újabb megvilágítására szorítkozik, hogy egy, a Krisztus tanánál hetedfél száz esztendővel idősb vallásrendszer alapítója, már akár pia fraus [kegyes csalás] akár más jámbor mesterkedés útján belékerül a keresztény szentek különben is elég vegyes társaságába.
Ami e társaságba való beilleszkedést s mindjárt az indiai legenda keresztény szellemben való átdolgozását tetemesen elősegítette, az a buddhista tanítás önmegtagadási alapdogmájának a keresztény aszkézissal való könnyű összevethetősége volt. Összevethetőséget és nem egyezést mondok, mert csakis amarról lehet szó, ha a két tan sarkalatos tételeit egymással egybehasonlítjuk. A tulajdonképpeni önsanyargatás, tehát a keresztény cselekvő aszkézis ellen ugyanis a buddhista tanok tisztultabb s talán az eredeti kútfő szelleméhez is közelebb álló forrásai mindenütt tiltakoznak. Az ő aszkézisuk ennél magasztosabb, szellemibb természetű, de éppen ezért nem is való azon hatalmas tömegeknek, amelyekre a propagandisztikus vallások -, s minden magát egyedül üdvözítőnek tartó vallás ilyen - számítanak. E nagy tömegek durvább, testibb táplálékra szorulnak s az ilyenről is gondoskodott a „gördülő kerék”, vagyis a buddhista tan népszerűbb kiadása, az, amelynek a Kelet nagyobb részét sikerült is meghódítania.
Ebben az „ad usum Delphini”, a gyöngébb lelkek számára átgyúrt buddhizmusban már jól megférnek az olyan legendai cifrázatú történetek, aminő a Lalitavisztára és más hasonlók, mint a Dsatákák és Avadánák; s ezekből és hasonlókból már könnyű volt a Kelet keresztény hittanítóinak a saját céljaikra alkalmas kölcsönvételeket, kockáztatni, anélkül, hogy gyenge kritikájú kortársaik csempészetük nyomába jöhettek volna.
Sőt kell-e tulajdonképpeni csempészettel vádolnunk a Barlaam és Jozafát legendájának elkeresztelőjét? Aligha, vagy legfeljebb a kor szellemének félreismerése mellett. Mert nagyon is valószínű, hogy az a jámbor keleti barát, akit a VIII. században élt Damaszkuszi Szt. János tekintélyesebb nevével hihetőleg csak a műve jobb ajánlása kedvéért ruházott föl a hagyomány, nem lehetetlen legalább, hogy ez az ismeretlen legendaíró az eléje akadt indiai történetben bona fide [jóhiszeműen] keresztény szentek életét vélte lappangani, amely csak arra várt, hogy ő a reá tapadt idegen máztól megtisztítsa, és eredeti ragyogásában tüntesse föl.
Gondoljunk csak a kolostoroknak és a belőlük kiáradt vallásos közszellemnek azon, az egész középkoron át uralkodó naiv vallásfilozófiai felfogására, amely minden, a kereszténységnél akár ifjabb, akár régibb vallásrendszerben a Krisztus tanával egy közös forrásból eredetinek mondja azt, ami e tannal rokon, vagy elég könnyen megegyeztethető. E közös forrás az ún. ős kinyilatkoztatás, amelytől csak az ördög ármánya és az emberek önakaratú gonoszsága térítette el mindjobban a halandókat, anélkül azonban, hogy fel-felcsillanó tükördarabjai e hajdan egységesen és egyetemesen fénylő tannak még a legel-vakultabb pogányságban is elszórtan meglelhetők ne volnának.
Ily elfogultsággal indulva neki a legkülönbözőbb vallásrendszerek és a róluk szóló iratok vizsgálatának, vajmi könnyű volt akármelyikben is ez önkénytelen és úgyszólván ösztönszerűen nyilatkozó kereszténységnek olyan nyomaira bukkanni, aminőnek vélte valószínűleg, vagy legalább vélhette nagy könnyen a Buddha legendája épületes részleteit az a keleti keresztény szerzetes, aki velük, nem tudjuk, mily úton és hol megismerkedett.
Nem állapítható meg ugyanis a Barlaam és Jozafát legendájának ma előttünk fekvő legrégibb szerkezetéből, a görög szövegből, hogy szír, arab, vagy pehlevi (óperzsa) alapon készült-e? Csak az mondható ki majdnem teljes bizonyossággal, hogy nem szanszkrit eredeti nyomán készült. E feltevés ellen vall ugyanis minden filológiai és így ehelyütt közelebbről nem fejtegethető ismertető jelen kívül már az is, hogy nem egy szanszkrit forrás és nem is első kézből való többféle kútfő felhasználását mutatja a legenda, amely – amint már előbb említettük – a Buddha életrajzának a Lalitavisztdráéval legjobban egyező előadásán kívül egyéb indiai művek tartalmát is tükrözi. De ismételjük, hogy nem olyanképpen, mintha egyenesen ez indiai forrásokból lennének merítve, hanem nyilván arra vallólag, hogy ily indiai források gyűjteményes átdolgozása, mégpedig másnyelvű átdolgozása lehetett a keresztény színezetű legenda szerzője előtt.
A kérdésnek e részére vonatkozó beható kutatások, amelyeket a legjobban Cosquin foglal össze föntebb idézett dolgozatában, egyelőre csak annyit tesznek igen valószínűvé, hogy ez indiai mondák nagyjában szintén ugyanazon az úton terjedtek nyugat felé és jutottak ezen vándorlásuk első nevezetesebb állomására, mint a Pancsatantra világhírű mesegyűjteménye. Vagyis, hogy szintén a Szasszanidák perzsa udvarának aránylag elég magas műveltsége és élénkebb irodalmi mozgalma volt az a góc, ahonnan további útjukra kisugárzottak.
Valamint a Pancsatantrára nézve a legújabb eredmények alapján immár majdnem kétségtelen, úgy a Barlaam és Jozafát legendáját és a belé foglalt epizódok nagyobb részét, a nyilván indiai eredetűeket illetőleg is nagyon valószínű tehát, hogy Kozru Nusirván (Nagy Chosroës) korában, a Kr. u. VI. század közepén kerültek Indiából Perzsiába. Sőt talán ugyanaz a hagyomány említette Barzói nevű tudós orvos volt a közvetítőjük, akinek a Bidpai nevével világhírűvé vált indiai mesék perzsa fordítását, az ez idő szerint legrégibb szír átdolgozás elveszett eredetijét tulajdonítják.
Mindez azonban csak valószínű feltevés. Már valamivel közelebb jár a kétségtelen, mert kézzelfogható bizonyítékokra alapítható; állításhoz az, hogy a Barlaam és Jozafát legendájának görög szövege, ha nem egyenesen ez óperzsa nyelvű átdolgozásból, úgy ennek arab, vagy szír fordításából folyt. Hogy a Pamsatantra pehlevi fordításának ily szír átdolgozása már 570 körül megvolt, az kétségtelen. Ha Zotenberg föntebb említett feltevése helyes, amelynek értelmében a Barlaam és Jozafát legendájának már a görög szövege is idősebb ennek állítólagos szerzőjénél, a VIII. században élt Damaszkuszi Szt. Jánosnál, akkor e szerinte még 634 előtt keletkezett görög átdolgozás nem állna nagyon távol a Pancsatantra szír fordításának idejétől.
Csak az a kérdés, hogy a szír, vagy az arab közvetítés mellett szól-e több és nyomósabb tanúságtétel.
A legenda történetének ez a része azonban annyira szorosan nyelvészeti értékű és tüzetesen, ily természetű bizonyítékokra épült, hogy bátran megkímélhetem vele szíves olvasóimat. Csakis annak az egynek a kiemelésére szorítkozom, ami más tekintetben is fontos és egyébként is világot vet a monda indiai eredetére. Ez pedig az egyik fő személyének, tulajdonképpeni középpontjának a neve.
E név, amint már említettem, már a görögben sem Jozafát csak a későbbi átdolgozásokban vált ezzé az eredeti Joasaph-ból. Ez a Joasaph (ejtsd: Joaszaf) pedig, amint Cosquin (i. h.) a nála idézett Reinaud nyomán kimutatja, nem egyéb, mint a Buddha egyik legszokásosabb nevének, a Bodhiszattvának az arab írásrendszerből könnyen magyarázható elvétéssel való átalakítása az összevontabb Búdaszp, vagy Búdaszp alakból. Ez átalakulás fokozatait itt végig kísérni, kissé fárasztó lenne. Aki érdeklődik irántuk, megtalálja őket meggyőző világossággal sorakoztatva az idézett íróknál. Itt elég legyen röviden csak annyit megjegyeznem, hogy a dolog tulajdonképpen és elsősorban a b és j betűknek az arab írásrendszerben való elég könnyű összetéveszthetőségén fordul meg.
Ebben a névelváltozásban azonban két dolgot látunk különböző fokú bizonyosságra emelve. Az egyik, ami egészen kétségtelen, az, hogy a Barlaam és Jozafát legendája még a főszereplője nevével is indiai eredetére és Buddha életével való szoros összefüggésére vall. A második, ami azonban már csak igen valószínű, de nem oly feltétlenül bizonyos, mint az előbbi, az, hogy a görög szöveg arab eredeti nyomán készült, mert ebből magyarázható meg legkönnyebben a Joasaph név.
A legkönnyebben, mondom, de nem egyedül és kizárólag. Mert hiszen a szír betűknek az arab íráshoz igen hasonló alakja mellett ugyanazon összetévesztés, amely ebben lehetséges, amott sem lehetetlen. Sőt kérdés, nem történt-e a néveltorzítás mind a szír, mind az arab átdolgozás esetleges közös forrásában, a pehleviben? Ezt azonban az orientalisták dolga eldönteni, akiknek figyelmét e kérdésre már Cosquin is felhívta. Ő azonban Zotenberg feltevését nem látszik eléggé igazolhatónak tartani, jóllehet érvelését maga is fölötte elmésnek mondja.
A Barlaam és Jozafát legendájának családfája tehát, amint az eddigiekből kitűnik, a legtöbb híres és nevezetes régi nemzetségek és jeles irodalmi művek családfáihoz hasonlón, a gyökerét illetőleg kissé a tapogatódzások ködébe vész. Azaz magát az első gyökérszálat tekintve nem is annyira, mint inkább az ebből kiágazott legközelebbi származékokat nézve.
Kétségtelen ugyanis az ind ős; kérdéses csak az ebből sarjadt legelső átdolgozások egymáshoz és az utánuk jövő görög fordításhoz való viszonya. A két legvalószínűbb alternatíva ez:
Megjegyzendő, hogy az utóbbi eshetőség kizárja a Zotenberg imént ismételten említett feltevését, amely szerint a görög szöveg még a muzulmán araboknak Palesztinába való betörése előtt jött létre s így csakis egy szír eredeti alapján készülhetett.
Hogy utóbb már keresztény vallású arabok számára is készült, mégpedig megint szír (sőt talán az első ilyen) átdolgozás nyomán ily arab fordítás, azt ennek egy XI. századbeli kézirata igazolja. Ez az arab fordítás az őse a többi keleti átdolgozásoknak, a kopt és örmény stb. nyelvűeknek.
Egy latin fordítás révén már a XII. században beszivárgott a legenda Európába is, ahol a következő század folyamán Beauvais Vince (megh. 1264.) beszőtte Speculum historiale című épületes történeteket tartalmazó művébe. Ugyanez idő táján már a Gesta Romanorum elbeszélései között is akadunk a Barlaam és Jozafát mondájának egyes epizódjaira. Nagy elterjedéséről azonban semmisem gondoskodott eredményesebben, mint azon, a legendára oly kedvező körülmény, hogy belé került Voragine Jakab (megh. 1298.) genuai érsek Legenda aurea (Arany leg.) című a szentek életét magába foglaló gyűjteményébe, amely századokon át páratlan népszerűségnek örvendett az egész nyugati keresztény világban.
Még ugyancsak a XIII. század első felében Cambraii Guidó, francia trouvére, költői átdolgozásra méltatta az imént említett latin fordítást, amelynek még ugyanazon század folyamán két más francia verses feldolgozásával találkozunk. Cambraii Guidóval majdnem egy időben egy német költő, Rudolf Emsi is versekbe szedte e tárgyat. Ő is a latin fordítás nyomán járt. Nem sokkal utóbb még két német költő versengett vele e népszerű és annyira kedvelt középkori mondatárgy megéneklésében.
Egy provence-i fordításon kívül, amely alighanem a XIV. századból való, még több olaszt kellene említenünk, amelyek egyike 1323-ból való. Egy német prózafordítás közbejöttével eljutott e legenda a skandináv északra is, ahol egy izlandi és svéd átdolgozás tanúskodik világszerte elterjedt voltáról. Mondjam-e még, hogy latinból spanyolra, cseh és lengyel nyelvre is lefordították (csehre a XVI. század vége felé), s hogy magyar fordítása a kezdetén áll szépprózai irodalmunk történetének, amelyet oly mesteri tollal írt meg Beöthy Zsolt, hogy erre nézve már egészen bátran őrá utalhatok. (L. A szépprózai elbeszélés a magyar irodalomban, 1886. I. 3, 28-35, 36, 71, 130, 172.)
Ezzel akár be is fejezhetném e kis fejtegetésemet, amelyben könnyű volt az előttem járt kutatók asztagjából kalászt szednem, – ha még egy kérdés nem szorulna megvilágításra. És ez az, hogy azért, mivel a Barlaam és Jozafát legendája kétségtelenül hasonló, sőt bátran mondhatjuk, főbb vonásaiban teljesen egyező a Buddha mondai életrajzával; mivel további epizódjaiban is számos indiai, éspedig buddhista szellemű példázat tükröződik: hogy mindennek alapján mégis joggal mondható-e Buddha, az indiai vallásalapító, a keresztény szentek társának?
Ha ugyanis ez állításukat az eddig elmondottakon kívül semmi egyébre sem tudnók építeni, akkor joggal belé lehetne kötni, azt mondván, hogy a középkor keresztény legendái irodalmában, sőt még a Voragine-féle Arany legendában való megléte e mondának nem elég annak igazolására, amit a genti állítás és egyúttal e soraim címe involál.
Csakhogy a dolog kissé komolyabb ennél. Mert az egyház jónak látta csalhatatlan fejének tekintélyével iktatni be a legenda Jozafátját (jámbor mesterével, Barlaammal együtt) a Martyrologium hivatalosan is szentekül elismert hitvallóinak sorába. Igaz ugyan, hogy enne ellenében Cosquin (i. h. LV.) védelmébe veszi az egyházat, azt mondván, hogy a XIII. Gergely rendeletére 1583-ban szerkesztett Martyrologium Romanum, amely november 27-én emlékszik meg a két indiai szentről, – sohasem bírt a szentség jellegét csalhatatlanul osztó okirat erejével és tekintélyével. Hivatkozik e részben egyenesen XIV. Benedek pápának a Szentté avatásról szóló könyvében tett azon határozott, kijelentésére, hogy a szentszék mindig egészen különböző két dolognak tekintette a Martyrologiumba való egyszerű felvételét valamely névnek és a tulajdonképpeni szentté avatást, a kanonizációt. Amaz még nem bizonyít okvetlenül az utóbbi mellett. Sőt megengedi azt is, hogy idők folyamán a Martyrologiumba bizony hibák és botlások is csúszhattak be, amelyek némelyikét ki is igazította az egyház, amikor rájuk jött.
Hát akkor ezt a valamennyinél érdekesebb és jellemzőbb s nem csekély nevezetességű botlást, amely a november 27-én ünnepelt „szentek” között Barlaamot és Jozafátot, vagyis az utóbbinak neve alatt tulajdonképpen Buddhát még mindig felsorolja, – miért nem igazítja ki az egyház, mikor már ugyancsak módjában volna magának e kérdésben helyes véleményt alkotnia? Ahelyett, hogy ezt tenné, Damaszkuszi Szent János szintén vajmi kétséges hitelű, mert megint csak bizonyíték nélküli hagyományon álló szerzősége tekintélyére támaszkodva, tovább is olvastatja évenként templomaiban papjaival és hívőivel – a Szákják királyi családjából származott Gautamá, vagy Sziddhárta (brahman turpissággal felcicomázott) élettörténetét. Talán csak azért, mert e monda igazán nagyon jól beillett már eleve is és így beleillik még ma is a keresztény legendák legszebbjeinek koszorújába.
Ezt érezhette mintegy ösztönszerűen a mi Barlaam és Jozafátunk, a Kazinczy-kódex éppen a mohácsi vész esztendejében kelt szövegének írója vagy másolója is, mikor az épületes históriát így vezeti be: „Úrnak nevében kezdetik a Szent Barkámnak élete: kérem azért én, ki ezt írtam, mindazokat, kik ez könyveket olvasandók, hogy szeretettel olvassák, mert igön szép” – Legyen néki és azoknak, akik véle egy nézeten vannak, az ő hitök szerint!
