Az ünnepeknek és a kapcsolódó dramatikus szokásoknak a naptárhoz, illetőleg a természet, az időjárás, a gazdasági élet változó és periodikusan visszatérő fázisaihoz való igazodása Európában sem veszti el érvényét. Európa ünnepeit ugyan évszázadok, sőt évezredek óta az egyházak és államok szabták meg, de a hivatalos ünnepek burka alatt meglepő szívóssággal maradtak fenn régi formák és régi képzetek.
Az európai naptári ünnepekhez fűződő dramatikus szokásokról szóló rengeteg tanulmány megegyezik abban a kérdésben, hogy ezek az antik örökségből, az orientális elemeket is továbbhagyományozó keresztény ünnepi szertartásokból s az egyes európai népek és népcsoportok kereszténység előtti szokásaiból ötvöződtek össze. Azonban az autochton kereszténység-előtti hagyományok felderítése rendkívüli nehézségekkel jár. A speciálisan „keltának”, „szlávnak”, „germánnak”, „finnugornak” stb. kikiáltott szokáselemek is felbukkannak történetileg is, földrajzilag is egymástól igen távol eső, egészen különböző etnikai csoportokhoz tartozó népeknél is. Európa naptári szokásait a középkorban és az újkorban (mikor a részletesebb feljegyzések megkezdődnek) már rendkívül bonyolult összefüggések jellemzik, melyből az egyes népek csak nehezen tudják kiválogatni sajátos, jellegzetes hagyományaikat. Sőt Európa határain is túl kell lépnünk, a Földközi-tenger partján fekvő afrikai országokig, Ázsiában egész Kínáig, sőt ezen túl néha az amerikai indiánokig. E hatalmas területen meglepően azonos formában bukkannak fel egyes dramatikus szokáselemek s a hozzájuk fűződő képzetek.
Ezeknek a párhuzamoknak egy részénél igen régi genetikus összefüggéssel számolhatunk, másutt ismét tipológiai egyezésről van szó, mely hasonló gazdasági- társadalmi fejlődési fokon álló kultúrákban jött létre. Minthogy azonban a zsákmányoló, állattenyésztő, földművelő kultúrák sajátos rítusai részben a gazdasági alap változása után is fennmaradtak és sokszor átértelmezésen mentek keresztül, ez nagyon megnehezíti a történeti tipológiai rendszer helyes kialakítását.
A rendszerezés azonban még az európai szokásanyagon belül is alig jutott túl a kezdeteken. Gondolok itt pl. G. Thomson marxista szemléletű rendszerezésére, aki a görög dráma különböző korszakait igyekezett a gazdasági fejlődés, az anyagi kultúra megfelelő keretébe állítani, és Trencsényi-Waldapfel Imre néhány szép elemzésére szintén az antik kultúrák köréből.* Vagy V. I. Csicserov munkájára, aki az orosz nép téli ünnepeit és az ezekhez fűződő vallásos képzeteket magyarázza a mezőgazdasági munka egyes fázisaival.*
Ilyesfajta érdekes kísérletet tett Gertrude Prokosch Kurath is,* aki a közép- és délkelet-európai dramatikus jellegű táncok archaikus rétegeit próbálta rendszerezni. Két főcsoportot különböztet meg. Az egyik a férfiak harci tánca; e táncokat a férfitársaságok avatási szertartásaihoz, mágikus rítusaihoz kapcsolja (a román Calusarii, a makedóniai Rusalije-tánc, ide tartoznék a magyar borica tánc is, a bolgár, a lengyel, a szerb állatalakoskodások, kardtáncok stb.). A másik főcsoportnak az agrár-mágiával kapcsolatos körtáncokat tekinti (kolo, horo, hora; ide tartoznak az eső-varázsló körtáncok és játékok is, mint a dodola, a bolgár perperuna szertartás). E körtáncok lehetnek női, férfi és vegyes körtáncok. A két típus közül a férfi harci táncokat tartja régebbinek. A körtáncok és a kapcsolódó agrág-mágikus vonatkozású dramatikus játékok kialakulását, így pl, a rituális szántásét a szlovén farsangi játékban az európai neolitikum korai földműveléséhez kapcsolja.
Hasonló irányúak Margarete Riemschneider kísértetei, aki az ókori Kelet lótenyésztő, szarvasmarha és disznótenyésztő kultúráit és a kapcsolódó istenalakokat és rítust próbálja különválasztani.* Lehet, hogy műveiben fantáziájának túl sok teret enged. Kiindulópontja azonban így is szerencsésebb, mint az európai néphit és népszokások sok „klasszikusának” kiindulópontja, akik az európai dramatikus szokásokat egyetlen tényezőre, agrár-mágiára, vagy halottkultuszra, vagy az avatásra, vagy őskultuszra akarják visszavezetni; vagy pedig eltúlzott jelentőséget tulajdonítanak az etnikus jellegzetességeknek. A rituális ekehúzás, szántás például a brit szigetektől egészen Kínáig sokhelyütt felbukkanó dramatikus szokáselem, s a klasszikus ókortól napjainkig nyomon követhetjük megjelenését. Érdekes, hogy hazánkban rituális szántással kapcsolatos mimikus, drámai játékot csak egészen kivételesen találunk (bár a népi hiedelemben, a rítusénekekben az ekehúzásnak is jut szerep), ebből talán további következtetéseket is levonhatunk. Nyilvánvaló tehát, hogy itt nem egyes népek vagy népcsoportok autochton hagyományáról van szó, hanem a korai ekés földművelés korszakához fűződő rítus szétszórt maradványairól. Ugyanígy a halált és a feltámadást egy állatalakon keresztül ábrázoló játékot Európa egymástól igen távolerő országaiban (a Balkánon, hazánkban, a baszkoknál, az angoloknál) találjuk. Ilyen távoleső párhuzamoknál genetikus kapcsolat vagy közvetlen átvétel helyett inkább tipológiai egyezésekre gondolhatunk.
Az európai szokások értelmezési kísérleteiben a mitológiai iskola pogány isten világától, Mannhardt fában lakó szellemétől és vegetációs-démonától, Frazeren keresztül Liungmanig vezet az út, aki számára az európai dramatikus szokások végső soron visszavezethetők egészen az ókori Keleten gyakorolt emberáldozatig, a szakrális királyölésig. Századunk húszas éveiben viszont a hazajáró halottak és ősök megszemélyesítése volt különösen a német, az osztrák és svájci kutatók számára a dramatikus szokások értelmezésének vezéreszméje. Ennek az érdekes iránynak egyik jellemző képviselője a svájci Karl Meuli, aki szerint a maszkos alakoskodók már nem mitikus lényeket, vegetációs démonokat, hanem a halottakat, pontosabban talán az ősöket személyesítették meg. Erősen hatott erre az irányra Hans Naumann-nak a halottkultusszal kapcsolatos koncepciója. – Ezekben az esztendőkben került előtérbe az indogermán kultikus férfitársaságok kérdése is, Otto Höfler és iskolája műveiben.* Ezeknek az elméleteknek egy része azonban a germán elemek túlzott hangsúlyozásához vezetett és a fasiszta ideológiába torkollt.*
A rendszerezést többek között a részletkutatások egyenetlen volta is akadályozta. A klasszikus ókor dramatikus szokásaira vonatkozó forrásokból a kutatók már bőven merítettek. Az egyes európai népek körébe tartozó szokásleírások száma igen nagy, de a mozaik sok köve még hiányzik. Olyan rendszerező, a történeti-földrajzi összefüggéseket is számba vevő összefoglalás, ami hasonlítható lenne a mesetípus-katalógusokhoz vagy akár az egész nemzetközi anyagot rendező mesemonográfiákhoz, tulajdonképpen egy sincs. Holott a szokáskutatás esetében éppen olyan indokolt az egész európai kultúrát egységesen vizsgálni, mint a népmesénél.
A szokáskutatás segédeszközei között elsőrendű szerepet játszanak a néprajzi atlaszok, azonban ilyenekkel még csak néhány ország rendelkezik, s az atlaszkészítés jelenlegi helyzete még nem ad lehetőséget arra, hogy a kérdéseket európai összefüggéseikben szemléljük. Ezenkívül a dramatikus szokások történeti kutatásához olyan atlaszokra volna szükség, melyek a történeti és földrajzi szempontokat egyaránt figyelembe veszik.
Milyen helyet foglal el e sokszínű szövevényben (melynek összefüggései még alig feltártak) a magyar szokásanyag? Mi az, amit magunkkal hoztunk a régi hazából az új hazába? Mi az, amit átvettünk szomszédainktól, mi az, amit elutasítottunk, ami nem honosodott meg? Mivel gazdagítottuk az európai szokásanyagot, milyen új formák alakultak ki nálunk? E kérdésekre csak a történeti kérdések feltárása után tudunk majd feleletet adni.
Mikor a honfoglaló magyarság mai hazájába érkezett, a földművelést ismerő, de főfoglalkozásként lótenyésztést űző nép volt. A finnugor nyelvű nép mai hazájába érkezése előtt századokig élt kelet-európai és közép-ázsiai török népek között, részben a kazár birodalom kötelékében. A korajeli források viselkedésük, külső megjelenésük alapján a türk lovasnépekkel azonosították a magyarokat. A ránk maradt – nem nagy számú – művészeti emlék a perzsa Szasszanida-birodalom díszítő stílusának hatásáról tanúskodik. Vallásuk abba a rendszercsoportba tartozott, amelyet gyűjtő kifejezéssel „samanizmusnak” neveznek. A honfoglalás előtti századokban alkalmuk lehetett megismerkedni a mohamedán, a zsidózó; a keresztény és a Zarathustra-vallással is. Amellett a magyarokkal együtt más etnikai hovatartozású és részben másvallású, főleg mohamedán népcsoportok jöttek e földre. – Mindennek tudatában feltételezhetjük, hogy ünnepi naptári szokásaik különbözhettek az itt élő, főfoglalkozásként a földművelést űző, részben már keresztény vallású indogermán népek, népcsoportok ünnepi szokásaitól.
Az új lakóhelyen való letelepedés utáni első időből idevonatkozó adataink nincsenek. A kereszténység felvételétől kezdve az egyházi ünnepek meghonosodását már nyomon tudjuk követni. A XV. században viszont, mikor adataink részletesebbé válnak, a magyar szokásanyag már szerves része annak a nagyobb egységnek, amit „európai szokáskomplexum” névvel nevezhetünk.
Milyenek lehettek e századok (nagyjából a IX–XIII. századokról van szó) dramatikus szokásanyagának közös jellegzetességei Európa e földrajzilag meghatározott területén, a germán s szláv népek tömbjének földrajzi találkozásánál? Próbáljuk néhány fő jellemvonását megállapítani.
Az európai naptári szokások különböző (orientális, keresztény, klasszikus és autochton) gyökereire már utaltunk. Nagyjából-egészéből (bár természetesen számos kivételt is említhetnénk) mégis azt mondhatnók, hogy e dramatikus szokások többsége vallásos-mágikus jellegű rítus volt, – olyan rítus, melynek valaha meghatározott helye és értelme lehetett egy közösség kultúrájában. A IX. századi keresztény Európa naptári szokásainál azonban már nagymértékű szinkretizmusra, gondolhatunk, ahol e rítusok többé nem tartoznak ahhoz a hitrendszerhez, melyből valaha kiszakadtak. Értelmes, összefüggő képet tulajdonképpen már csak ott kapunk, ahol a dramatikus cselekmény a keresztény kultuszhoz kapcsolódik. Különösen vonatkozik ez azokra a déli és nyugati népekre, melyek már előzőleg a régi római kultúra, majd pedig a kereszténység hatása alá kerültek. De a körülöttünk lakó, még nem keresztény népek is a magyarsághoz hasonlóan a vallás- és kultúra-csere mesgyéjén állottak, a régi közösségi kultúra itt is bomlófélben volt. Tehát a keresztény egyház ünnepei körül helyezkedtek el, ezek közé csoportosultak azok az ünnepi szokások is, melyeket „autochton pogány” szokásoknak szoktak nevezni.
A magyarság is a keresztény vallással együtt vette át azokat az év forgásához fűződő ünnepi szokásokat is, melyek eredetükre nézve semmivel sem voltak kevésbé „pogányok” mint saját ünnepi szokásai, de az akkori európai keresztény világ kultúrájának szerves, elengedhetetlen részét alkották.
Az európai etnográfusokat a néprajzi kutatás legkorábbi időszakától kezdve foglalkoztatta ezeknek a makacsul továbbélő szokásoknak természete, fennmaradásuk oka. Tylor survival-elmélete is nagyrészt éppen e szokásanyag megfigyelése nyomán kristályosodott ki. S éppen azért, mert felismerték, hogy e szokások – mint Tylor fogalmazta – régebbi kulturális feltételek között keletkeztek, s e rítusok régebbi hitrendszerekből szakadtak ki, elsősorban azt a kérdést vetették fel. hogyan lehetne a továbbélő szokásokból ezekre a kulturális feltételekre és vallási rendszerekre visszakövetkeztetni?
A XIX. század vallástörténetének mitológiai irányzata elsősorban azokat a mítoszokat, pogány isten-alakokat kereste, melyeket e szokásoknak véleményük szerint tükrözniök kellett. A kezdeti kutatás ugyanis nem látta kétségesnek a mítosz prioritását. Így kerestek pl. a májusfa-állítás szokásában vagy a tél és nyár közötti szimbolikus küzdelmet színrehozó játékokban, továbbá a kisze-bábú vízbedobásában egyszer vegetációs démonokat, máskor germán, szláv, kelta vagy klasszikus isten-alakok emlékét. Ipolyi Arnold Magyar Mythologiája a maga korban igen jeles, magas színvonalú példája volt ennek az iránynak. Csakhogy ezt a konstruált indogermán isten-világot – éppúgy mint az Ipolyi által kikövetkeztetett ősmagyar szellemvilágot – elsöpörte a tudományos részlet-kutatás.
Aztán megingott a mítosz elsőbbségébe vetett hit is. Már a múlt század nyolcvanas éveiben akadtak olyanok is (mint pl. Jane Ellen Harrison), akik a rítus elsőbbségére hoztak fel példákat. Ezt az irányzatot főképpen angolszász kutatók, így Lord Raglan, Stanley Edgar Hyman képviselték; közelállnak ehhez a marxista George Thomson nézetei is.*
Hazai kutatóink közül elsősorban Marót Károly foglalkozott többször a mítosz és rítus összefüggésével.* Az természetesen nem kétséges, hogy a mítosz és rítus, mint egy meghatározott társadalmi tudatformának, a vallásnak két összetartozó része, ugyanazon társadalmi lét körülményeit kell, hogy tükrözze. Trencsényi-Waldapfel Imre Mitológiájában a rítust mint „a mítosz cselekményét időről időre szigorúan megszabott keretek között megismétlődő vallásos szertartást” határozza meg.* Jensen is nyomatékosan utal a mítosz és kultusz szerves összefüggésére a primitív társadalmak vallási formáiban, s azt írja, hogy a természeti népek vallásában néha a kultusz csak a megfelelő mítoszokban leírt események dramatikus megjelenítése.* Thomson idézett művében így ír: „gyakran mondják…hogy a mítosz a szertartás magyarázata: azonban legalábbis a korai fázisokban, a mítosz inkább a rituális aktus elbeszélt formája – annak a felejthetetlen élménynek kollektív kifejezése, melyben a szertartás résztvevői maguk is részesednek. Később, a nemzetségi rendszer sorvadása idején, a mítosz elszakadhat a szertartástól és egyéni jellegzetességeket ölthet. De még ezeket is javarészt a szertartások inspirálják, minthogy a kezdetleges társadalomban szinte minden élmény valamilyen rituális aktus formáját ölti. Másutt, ahol megmarad az eredeti viszony, mind a mítosz, mind a szertartás fennmarad a mágikus testvériség drámáiban” stb.*
Nem véletlen azonban, hogy az idézett kutatók, elsősorban nem az újkori európai parasztkultúrákban, hanem a természeti népeknél vagy az ókori kultúrákban kerestek választ e bonyolult összefüggésre. Csakhogy ez az összefüggés még az európai hatás alá nem került természeti népeknél is roppant sokrétű, és törvényszerűségeit nehéz megragadni. Hiszen mint Clyde Kluckhohn is hangsúlyozza a mítosz és a. rítus összefüggéséről szóló tanulmányában, néha igen kidolgozott, bonyolult szertartásoknak nincs hasonló mitológiai megfelelője, de olyan példák is vannak, mikor egy szerteágazó mitológia többé-kevésbé független az aránylag fejletlen rítusrendszertől.* Még sokkal bonyolultabb a helyzet az európai középkori és újkori kultúrákban. A jelzett századokban már sem a magyarságnál, sem a környező népeknél nem tételezhetünk fel olyan primitív stádiumot, mely a rítus vagy a mítosz elsőbbségéhez szolgáltatna bizonyítékot (bár a másodlagos mítoszképződésre egy sor ünnepi szokásnál van példa, olyan hagyományos rítusok magyarázatára, melyeknek eredete feledésbe merült, és új magyarázó mondák keletkeztek a századok folyamán).
Annyi bizonyos, hogy a rítus és mítosz – bármelyiké az elsőbbség – egyfajta világszemléletnek, illetőleg bizonyos összefüggő hitrendszernek kifejezései, és éppen ez az összefüggő rendszer az, mely a jelzett időpontban már eltűnt az európai népi kultúrákból. A cselekmények és a képzetek csak mint egy valaha ép, de már tört tükör darabjai csillognak át a dogmatikus vallások (kereszténység, iszlám) világszemléletén és szertartásain; valóban „survivalokról” van itt szó. Az egykori „pogány” rítusok a kötelező érvényű keresztény rítusok mögött háttérbe szorulnak, tiltott vagy éppen csak megtűrt, vagy a keresztény egyházak által is helyeselt „népszokásokká” lesznek, de élnek tovább. Viszont ez a sokféle maradvány egy szokás-sorozatot alakított ki, melynek jelentős része ma is életképes, és félreérthetetlen vagy alig megértetten is az európai lakosság jelentős részénél hagyományos formát szab az ünnepeknek.
Az európai ünnepi szokások jó része tehát valaha rítus volt, azonban abból a hitrendszerből, melyhez valaha tartoztak, régen kiszakadtak és sokszoros jelentésváltozáson mentek át. Ha ez nem így lenne, az európai népi hiedelemvilág (illetőleg az ezt tükröző mondák, babonás történetek) és a dramatikus szokások közötti összefüggéseknek sokkal szervesebbnek kellene lennie, mint ahogy ezt általában találjuk.*
A szokás és a hiedelem összefüggése a magyar anyagban még bonyolultabbnak látszik, mint a környező indogermán népeknél. A magyar parasztság mai hiedelmeiben ugyanis, úgy látszik, néhány valóban archaikus mozzanatot is fedezhetünk fel (ha ezek nem is azonosak az Ipolyi által konstruált ősmagyar istenekkel). A néphit táltosa, egyes, a hiedelemben gyökerező mesemotívumok sok szempontból eltérnek a környező országok hiedelemszerű képzeteitől, „keletibbnek” tűnnek. Csakhogy ezeknek az archaikusnak látszó képzeteknek még annyi kapcsolata sincsen dramatikus szokásainkkal, mint más országok „pogány” képzeteinek a saját dramatikus játékaikkal. Vagyis úgy látszik, a régi vallásos világkép egyes mozzanatait konzerválta a népi emlékezés, de az ezekhez tartozó cselekménysort, dramatikus rítust nem.
E kérdés már Róheimet is foglalkoztatta, aki a húszas években néphitünket és népszokásainkat egyaránt teljesen közép-európainak tartotta s főleg szláv összefüggésekbe állította; azonban élete végén mégis arra a meggyőződésre jutott, hogy a magyar mitológia „keleti” elemei után érdemes is, lehet is kutatni.*
Néhány példa talán megvilágítja mindezt. Az alpesi téli maszkos alakoskodások igen sokszor egy démonikus nőalak (Berchta, Holla stb.) alakjához kapcsolódnak, s ez az alak a hiedelem-mondákban éppúgy kirajzolódik, mit a dramatikus szokásokban. A görögöknél a karácsonyi időszak alatt a démonikus „kallikantzaroi” csapat kísért, ezeknek a hiedelemben is szerepe van, és maszkos megszemélyesítésükre is rátalálunk. A germán mondák „vad serege” vezetőjének alakja úgy látszik a színpadi Harlekin figurájában fejlődött tovább.* Vagyis lényegében még az újkori európai kultúrákban is kétféle módon juthatnak kifejezésre a természetfölötti lényekről való hagyományos. képzetek: az elbeszélt hiedelem-történetek és a dramatikus megjelenítés formájában.
A néphit és népszokások összefüggése természetesen más európai népeknél sem egyértelmű, hiszen a hivatalos egyházak mindent megtettek a régi hiedelmek és rítusok kiirtására. E korreláció azonban nálunk még lazább, mint a környező indogermán népeknél. Olyan mitikus vonásokat, melyek a magyar hiedelemvilág leggyakoribb természetfölötti, démonikus alakjai felé vezetnének, dramatikus szokásainkban alig találunk. Általában nálunk külön kategóriát alkotnak a hiedelemtörténetekben szereplő természetfeletti alakok vagy emberfeletti erővel felruházott alakok, a népmesék természetfölötti alakjai, és megint más kategóriát dramatikus szokásaink, melyekben ilyenek alig szerepelnek.
Az egymásbajátszás persze lehetséges nálunk is. Így természetesen nem állíthatjuk, hogy a magyar népmeséket nem alakítja, színezi az élő népi hiedelem. Ortutay Gyula Fedics Mihály meséit elemezve szép példákat hoz a népmese és a népi hiedelem egymásrahatására.* Dégh Linda a kakasdi mese- és hiedelemvilágból utal hasonló jelenségekre.* Azonban a dramatikus szokások esetében az összefüggések feltárása sokkal nehezebb.
Persze kivételek nálunk is akadnak. Különösen érdekes példákra találunk a legkeletibb magyar nyelvterületen, a Bukovinába, Moldvába szakadt székelyek dramatikus alakoskodásai között, ahol azonban néha nehéz megállapítani, hogy archaikus magyar szokásról vagy pedig a mienkénél mitológiai vonásokban gazdagabb román szokások hatásáról van-e szó. A bukovinai székelyek pl. a télközépi maszkos alakoskodókat csumáknak nevezik, s így szinte a betegség megszemélyesített démonaira utalnak. A hejgetés, a borica-tánc, a bukovinai székelyek betlehemes-játékának bőrálarcos pásztortánca igen archaikus vonásokat mutatnak, csakhogy nem világos, hogy mennyi bennük a régies autochton képzet, vagy pedig csak a környező népek archaikus szokásait vettük át.
A kivételek közé tartozik a boszorkányos Luca is, akinek ünnepéhez a népi hiedelmek egész sora fűződik, és aki dramatikusan megszemélyesítve is megjelenhet nálunk is.* Csakhogy még ez a Luca-alakoskodás is erősíteni látszik az előbbieket, mert a Lucáról szóló történetek és a megszemélyesített Luca korrelációja más, mint a környező népeknél (cseheknél, osztrákoknál). Néhol nem is Lucának, hanem „tót asszonyoknak” nevezik a december 13-án megjelenő fehér ruhás alakoskodókat. A szlovákoknál és más környező népeknél e boszorkányos Luca igen konkrét formában él a népi képzeletben és a megjelenített dramatikus szokásokban is meghatározott attributumokkal, ruhával, fejdísszel rendelkezik. Ezek az attributumok ugyan nálunk is feltűnhetnek, a Luca nálunk is megjelenhet lepedővel, szarvakkal, sajtárt viselhet a fején, meszet, pelyvát szórhat szét, de néha nem világos a nézők előtt sem, hogy mit jelent mindez.
Dramatikus szokásaink legtöbbjében azonban ilyesfajta megszemélyesített természetfölötti alakok nem szerepelnek, s ahol dramatikus megszemélyesítésre találunk, azok általában a bibliai történetek természetfölötti alakjai (pl. a betlehemes játékokban). Olyan szokásunk azonban, amelyben a megszemélyesített táltos vagy garabonciás, a lidérc vagy ördöngös kocsis, vagy a magyar népi hiedelemvilág más népszerű alakja jelenne meg, nincs.
Ez a negatívum akkor rajzolódik ki legvilágosabban, ha olyan szokásokat veszünk figyelembe, melyeket szomszédaink jól ismernek, s ahol minden bizonnyal ők voltak az átadók és mi az átvevők. Úgy tűnik, hogy a magyarság az ünnepi ritust, a varázscselekményt megtanulta, átvette, de a hozzá tartozó, a természetfölötti lényekről való elképzelések gyakran nem honosodtak meg. Máskor csak a hiedelem került át hozzánk, a szokás pedig ismeretlen maradt. A magyarországi pünkösdi alakoskodás pl. az európai szokás-sorozat egy láncszeme, de nálunk (néhány kivételtől eltekintve, melyről majd később szólunk) a májusi-pünkösdi ünnepkörnek nincs boszorkányos, manisztikus jellege; sem vízitündérek, sem halottak nem kísértenek nálunk ezen az ünnepen, pedig a Ruszalkák a keleti szláv szokásokban megjelenítve is feltűnnek. A májusfának alig van kapcsolata a nyár allegorizált behozatalával; a hiedelmekben gazdag Szent György napon nem jár a megszemélyesített Zöld György.
Igen érdekes és konkrét vizsgálatot végzett Manga János, mikor a virágvasárnapi kiszehordást tanulmányozta az északi felföld peremvidékén levő községekben.* Ez a vizsgálat megerősíti elméletünket. A felöltöztetett és vízbedobott szalmabábúval való játék cselekménysorozata hasonló formában jelentkezik a szlovákoknál, cseheknél és morváknál, azonban ott a szövegek határozottan megmondják, hogy a vízbe dobott szalmabábú a tél, illetőleg a halál (vagy a megszemélyesített Morena) jelképe. – A magyar szokásnak is vannak ráható és elhárító mozzanatai: a dög és jégeső elleni védekezést célozza, házasságjósló, varázsló mozzanatai is vannak. Maga a megszemélyesítés azonban csak a böjti étel kihordására és a sonka behozatalára utal.
Hasonló eredményre jutunk akkor is, ha a télközépi vagy farsangi ünnepkör alakoskodásait vizsgáljuk. Kutatóink nagyon is könnyen hajlandók itt az európai példák nyomán agrár-mágiáról, gonoszjárásról, az évszakok megszemélyesített küzdelméről beszélni, holott gyakran csak a cselekménysor azonos, a hozzá fűződő képzetek azonban hazánkban alig, vagy egyáltalán nem jelentkeznek. Ha például a szlovén farsang szimbolikus, sőt allegorikus mozzanatokban gazdag alakoskodásait vagy akár a hazai délszlávok busójárását összevetjük a magyar farsangi alakoskodásokkal, azonnal érezzük a délszláv és a magyar szokások minőségbeli eltérését.
Az európai népek ünnepeihez tartozó rítus-sorozat természetesen nem korlátozódik a természetfeletti lények megjelenítésére, hanem sokkal tágabb fogalom; az ünnepi szokások jó része megszemélyesítés nélküli varázscselekmény. Nemcsak nálunk van ez így, hanem minden európai nép ünnepi szokásaiban, azoknál a népeknél is, ahol az elképzelt természetfeletti alakok megszemélyesítése gyakoribb, mint a magyarságnál. A német és osztrák szokások pl. megelevenítik december 6-án az ajándékot hozó és gyermekijesztő Miklóst és kísérőit, december 13-án Lucát vagy a más névvel nevezett démoni nőalakot, farsangkor a tél és nyár allegorikus küzdelmét, májusban a lombokba burkolt esőhozó démont, és így tovább, és ennek a megelevenítő színrehozásnak mágikus hatást tulajdonítanak. De sokkal több ennél az olyan, szintén mágikus hatásúnak tartott ritus, amikor megszemélyesítésről nem beszélhetünk, és amikor teljesen nyitva marad ez a kérdés, hogy tulajdonképpen kitől vagy mitől várják a varázscselekedet foganatosítását. Ez annyira megy, hogy pl. a Spamer által szerkesztett Deutsche Volkskunde „Néphit” c. fejezetében egyenesen „orendisztikus” erőről olvashatunk, személytelen, alaktalan hatalomról, mely egyszerre jó és rossz.* A magyar ünnepi varázsrítusok nagy részénél is bizonytalan, hogy kitől várják a varázscselekedet hatékonyságának foganatosítását. Azonban általában alig lehet megállapítani, hogy tényleg valamiféle személytelen varázserőről beszélhetünk-e, vagy arról van szó, hogy a régi animisztikus képzeteket a keresztény vallás háttérbe szorította, tehát hogy a személytelenség elsődleges vagy másodlagos jelenség-e.
Vannak persze az ünnepi cselekmény-sorozatoknak és jelképrendszereknek olyan mozzanatai is, melyeket a magyarság is nyilván ismert régebben, ahol tehát csak a cselekmény ideje rögződött a „keresztény” ünnepekhez. Gondolunk pl. a tűzzel vagy vízzel, vagy vesszőzéssel történő tisztító szertartásokra, vagy az ünnepen való rituális táncolásra és éneklésre. Ahogy hazánkban a XVIII. századig állandóan intenek a zsinati határozatok a sátoros ünnepeken való táncolás szokása ellen, ugyanúgy megtaláljuk a hasonló intéseket más európai országokban is. Az ilyesfajta rítuselemeket tehát nem lehet egyetlen európai nép etnikus specifikumának sem felfogni. Még a nagyon archaikusnak tartott magyar szokás, a halott ifjú vagy leány lakodalma megülésének párhuzamait is megtaláljuk nemcsak keleten, hanem igen sok nyugat-európai országban is. – Másrészt, ha olyasfajta mozzanatokat veszünk figyelembe, hogy szarvasmarha-alakoskodás a magyarság körében nemigen szokásos, viszont a ló-alakoskodásnak sok változata él, és gyakran találkozunk lakodalmas játékokban, farsangi, fonóbéli játékokban a lónak öltözött alakoskodó halálával és feltámadásával, akkor ezt (bár nem lehet az ezer év előtti lóáldozat játékos survivaljának felfogni), mégis a régi lótenyésztő nép sajátos gondolatköre, érdeklődése egy megnyilvánulásának tekinthetjük. – Utaltunk már arra is, hogy bár népünknél az ekés földművelés ismerete igen régi, rituális szántás alig jelentkezik dramatikus szokásainkban, holott a szlovén, a keleti szláv, a germán, a román szokásokat egy évezred alatt átvehettük, megtanulhattuk volna.
Az átadás-átvétel ilyesfajta törvényszerűségei – melyeknél elsősorban szintén az átadó és az átvevő relatív társadalmi fejlettségi fokát kell figyelembe vennünk – tudományágunk jelentős kérdései közé tartoznak, s az etnikus jelleg, melynek meghatározása nem könnyű feladat, éppen ezeken a törvényszerűségeken keresztül válik konkrétan megragadhatóvá.