A filozófia klasszikusai

A halál pitvarában jósolta meg Szókratész az athéni polgároknak: őt megölhetik, de tanítványai folytatni fogják életművét, s nem lesz menekvés gondolkodásra és önismeretre késztető-kényszerítő kérdéseik elől.

Így hangzottak-e szavai vagy másként – ki tudná megmondani? Platón mondatai ezek (Szókratész védőbeszéde, 39.), azé a filozófusé, aki mindössze huszonnyolc éves volt, amikor mesterét kivégezték, de egész életét annak szentelte, hogy az ő emlékét táplálja, s az ő szellemében fejlessze tovább a bölcseletet. A jóslat valóra is vált, legalábbis abban a vonatkozásban, hogy a Szókratész halálát követő évtizedekben bontakoztak ki az ő tanításaihoz kapcsolódó – bár azoktól különféle irányokban elágazó – filozófiák: a megarai Eukleidész iskolája a parmenidészi ontológiához fordult vissza; az Athéni Antiszthenész az erkölcs gyakorlati kérdéseit és a személyiség autarkiáját vizsgálgatta: a kürénéi Arisztipposz az agnoszticizmus és a viszonylagos boldogsághoz vezérlő önuralom elveit tanította. Ők, de mások is – az epikureus és a cinikus iskola előfutárai – éppúgy Szókratész etikájából és fogalomvizsgálódásaiból indultak ki, mint Platón.

Az athéni polgárok bosszankodását megjósoló szavak azonban tévesnek bizonyultak: az átlagemberek figyelmét sokkal húsbavágóbb problémák kötötték le, mint az erény vagy az igazságosság elméleti tisztázása és definíciója, a szellem dolgaival foglalatoskodók pedig elhúzódtak vagy elszigetelődtek a való élettől – a filozófusok megvetették a politikus szónokokat és viszont. Kettéhasadt a társadalmi gyakorlat és az elmélet hajdani szövetsége; a valóság érdemleges befolyásolására mind restebb vagy illuziórikusnak mutatkozó filozófia számára egyelőre a rendszerezés és a gondolati-spekulatív általánosítás látszott az aktivitás egyetlen módjának. A „tiszta gondolkodás” és az egzaktság igénye új szintre emelte a logikát és a matematikát, teljes és a társadalmi praxishoz kapcsolódó világképet azonban eleve nem nyújthatott. Még a legműveltebb és legbátrabban munkálkodó filozófusok is csak utópiákkal vagy a közéleti gyakorlattól fokozatosan távolodó, az egyes emberre összpontosító etikákkal kísérelhették meg a szakadék áthidalását vagy figyelmen kívül hagyását. A következetes és rendszerbe foglalt idealizmus sem mint világkép, hanem mint a definiálást és a logikai ítéletalkotást szorgalmazó módszer haladhatta – és haladta – meg a materialista általánosításra és világnézeti teljességre törekvő, ám a természettudományos ismeretek hiánya miatt még szükségképpen hézagos, a bizonyításban gyenge anaxagoraszi–démokritoszi elméleteket.

A tudományos idealizmus i. e. IV. századi klasszikusa, az objektív idealizmus minden későbbi változatának és az évszázadok-évezredek során annyiszor variált társadalmi utópiáknak ellentmondásos hagyatékú ihletője: Platón.

Régi arisztokrata családban született, i. e. 428/427-ben, s kora ifjúságában ismerkedett meg Szókratésszel. A személyes élmények felejthetetlenül beléivódtak. Mindössze egy olyan műve van, amelyben Szókratészt nem lépteti fel (a Törvények), mesterének s az ő tanainak megrajzolásához azonban nemcsak közvetlen emlékeiből merített, hanem idősebb barátainak elbeszéléseiből és írásos forrásokból is – mindenekelőtt pedig saját fantáziájából. Nem az volt az igazi célja, hogy dokumentumszerűen pontos képet konstruáljon a történeti Szókratészről, hanem hogy egy költői eszközökkel felmagasztosított – bár hitelesnek mondott – Szókratész ajkára adja saját gondolatait. Lehetetlen megállapítani, hogy dialógusaiban hol végződik mesterének tanítása, s hol kezdődik az övé. Nem kétséges viszont, hogy Platónt – a személyes rajongáson kívül – a szellemi jogfolytonosság hatalmazta fel a kegyes csalásra.

Nem sok öröme telt abban az Athénban, ahol a Mester halálát követő években élt. Rokoni és baráti kapcsolatai a levitézlett arisztokráciához fűzték. Demokráciaellenes érzelmeit gyűlöletté fokozta a Szókratész kivégzésén érzett bánat. Szülővárosában nem nyílt mód politikai ambíciói kiélésére. I. e. 390-ben Szicíliába hajózott, ahol I. Dionűsziosz állt Szürakuszai élén – a demokraták által is támogatott, érdemdús türannosz, aki azonban ekkoriban már önkényuralmat vezetett be. Ez az utazás inkább tudományos, mint politikai haszonnal járt Platón számára: jelentős püthagoreus filozófusokkal és – ami ezzel egyet jelentett – matematikusokkal ismerkedett meg; a püthagoreusok túlvilágképének hatása kései műveiben is érződik. Hazatérése majdnem katasztrofálisan végződött: kalózok fogságába került, s csak a véletlen mentette meg a rabszolgasorstól. Ezután alapította meg iskoláját Athén közvetlen közelében, az Akadémosz félistenről elnevezett ligetben. A platóni Akadémiában – amely kilenc évszázadon keresztül maradt fenn – a spekulatív tudományok hívei gyűltek össze Platón előadásainak s az általa vezetett vitáknak meghallgatására; a szofisták rögtönzött tanfolyamait immár kidolgozott programú oktatás váltotta fel.

Maga Platón az i. e. 380-as évektől kezdve rendszeresen írt, megalkotta Államát is. Diónhoz – I. Dionűsziosz filozofikus hajlamú sógorához – fűződő barátsága révén megpróbált kapcsolatot teremteni államelmélete és a valóság között, de amikor újra Szicíliába hajózott (i. e. 366), konok értetlenségbe ütközött II. Dionűsziosz udvarában. Magának az uralkodónak a barátsága s érdeklődése sem bizonyult tartósnak, és Platón harmadik útja (i. e. 361) keserű csalódással végződött. – Otthon, Athénban nem is gondolhatott arra, hogy az életbe ültesse át társadalmi-politikai koncepcióját. Annyi életerő még maradt a megtépázott s immár a makedón előnyomulástól is fenyegetett Athénban, hogy elzárkózzék a mesterkélt és reakciós utópiák elől. Az Akadémia azonban a filozófia szilárd bázisú otthona lett, s Platón halála (i. e. 347) után a tanítványok munkásságában folytatódott alapítójának életműve.

A Platón neve alatt megőrzött művek egyikének-másikának hitelessége ma is kérdéses. A hagyományos beosztás kilenc – egyenként négy-négy művet tartalmazó – csoportba sorolja írásait, a Szókratész védőbeszédét, a harmincnégy dialógust és a tizenhárom levélből álló – egy egységnek tekintett – levélgyűjteményt. Biztos és pontos időrendet nem lehet a művek között megállapítani. Tartalmi és formai motívumok alapján mégis megrajzolható a fejlődés fő vonala: az első szakaszba a Védőbeszéden kívül a Szókratész emlékéhez legközvetlenebbül kapcsolódó, induktív módszerű s többnyire „megoldatlansággal” (aporiával) záruló, rövid, életszerű párbeszédek tartoznak; a másodikba az irodalmilag legpompásabban megformált, ismeretelméleti-dialektikai problémákat mélyítő dialógusok, valamint az Állam; a harmadikba az ideatant továbbfejlesztő és deduktív módszerű, nehézkesebb stílusú, szélesen megkomponált, hosszú monológokra épített s a párbeszéd formát már csak erőltetetten alkalmazó művek.

A filozófiai témájú párbeszéd már az előző században megszületett, s a szofistákat elméletileg is foglalkoztatták a „vitatkozási művészet” kérdései. A közvetlen, szóbeli érvelés közkedveltsége azonban – ami Szókratész számára a bölcselkedés egyedüli formáját jelentette – jobbára még retorikus monológokra korlátozta az írásos rögzítést. Platónt viszont már nem a gyors reagálás és a közéleti szereplés vágya ösztökélte, hanem a rendszerezésre irányuló törekvés. Ezért az akadémiai oktatás szóbeli módszere mellett a higgadtabb és céltudatosabb okfejtést elősegítő írásos formát választotta. Ezáltal egy-egy téma vagy témacsoport logikai feldolgozásán, az érvek és ellenérvek felsorakoztatásán és szembesítésén kívül a vitázók és a környezet külső-belső ábrázolására is módja nyílt. A súlyos mondanivaló egyszeriben színt és bájt nyert; a köznapi valóság sok-sok mozzanatának dramatizálása vagy elmesélése hitelesítette a témaválasztást s a vitázók egyéniségéből folyó érvelés módját. Nemcsak a prózairodalom – az ékesszólás és a novellisztikus betéteket is tartalmazó történetírás – művészi hagyatékából merített Platón, hanem kedves komédiaköltőinek, Epikharmosznak és Szóphrónnak az „utánzásaiból” is.

A tárgy- és jellemábrázolás konkrétságán kívül, ami azonnali kapcsolatot teremtett egyfelől az író és „hősei”, másfelől az olvasó között, a távlat érzékeltetésére is lehetőséget nyújtott az elbeszélő forma, mégpedig a keretezés révén: akár Szókratész visszaemlékezése vezeti be a vita felidézését (például a Parmenidészben), akár többszörös keretbe ágyazódik a beszélgetés (mint a platóni ember- és környezetábrázolás csúcspontját jelentő Lakomában), igaz mesének tetszik a mű. Igaznak, mert a vitázók határozott vonalakkal vázolt személyiségét és bölcseleti állásfoglalását éppoly szigorú egységbe foglalja Platón, mint amilyen következetesen az epika és a dráma mesterei alkották meg hőseiket; és mesének, mert a múltba vetítés szubjektív-nosztalgikus módszerével egyénítheti a szereplőket – Szókratészt és barátait fiúi szeretettel ábrázolva, a szofistákról s istápolóikról viszont tendenciózus képet rajzolva.

Az ifjúkori dialógusok – sejthetőleg – a szókratészi tanok közvetlen hatására születtek, s már ezekben megalapozódik a legfőbb törekvés: az igazi tudás keresése, amihez a fogalmak tisztázása és rendszerezése adja meg a kulcsot. Sem az átlagemberek látszattudása – a partikularitásban megrekedő, hamis mellérendelésekkel s analógiákkal beérő vélekedés –, sem a szofisták szubjektivizmusa nem adhatott biztos tudást. Elég volt bármely közhasználatú nézet gondosabb megvizsgálása, máris kiderült, hogy Szókratész beszélgetőpartnerei önkényesen vagy találomra használják a fogalmakat, s bár azt hiszik, hogy sok mindent tudnak, legfeljebb csak saját szakmájuk fogásait ismerik, a legfontosabb dolgok értelmezésében – a bátorság, becsület, erény stb. meghatározásában – megalapozatlan nézeteket vallanak. Az elhitetés és hízelgés „művészetévé” silányult szofisztika is hasonló irányban hatott, hiszen ha ki-ki pillanatnyi érdekei vagy érzékelése szerint – objektív tudás nélkül, sőt arra igényt sem tartva – mond véleményt, ezzel félrevezetheti ugyan a vitatkozásban járatlan ellenfeleit, önmagát azonban okvetlenül megkárosítja (mint például a beteg, ha ösztönös vágyaira s nem az orvos tanácsára ügyel). Szókratész senkit sem áltatott azzal – önmagát a legkevésbé –, hogy bármit is tud, csak annyiban okosabb másoknál (erre vonatkoztatja Védőbeszédében a delphoi jósda szavát, amely őt nevezte meg a legbölcsebb embernek), hogy amazok azt hiszik, tudnak valamit, ő viszont nem.

Ezt a szellemi tartást és módszert elevenítik meg Platón első művei – tartalmilag is, formailag is közös jegyekkel: mellékesnek látszó problémával indítja a beszélgetést, amelyből lépésről lépésre kiviláglik, hogy Szókratész társa – vitapartnere – nagyon is fontos fogalmakat tekint maguktól értetődőnek, pedig egyáltalán nem azok; mesterének kérdve kifejtő módszerét a köznapi példákkal való illusztrálás, a gyakorlati mesterségekhez kellő tudás párhuzama, irónia és önirónia szivárványosítja. A dolgok igazi mibenlétének kutatása a véletlenszerű és ellentmondásos képzetek mellőzését, a fogalmak tisztázását és valamiféle rendszerezését kívánja meg, ezt az igényt azonban egyelőre Szókratész sem tudja kielégíteni, s amikor sarokba szorított társa feszengve menekül a faggatás elől, megoldatlanul zárul a párbeszéd; gyorsan pergő, életszerű (mimétikus) helyzet- és jellemábrázolás, novellisztikus hangulat, derűs humorú stílus jellemzi ezeket a dialógusokat.

A „józanság” és a „tudás” összekapcsolása már itt jelzi az etika és logika mindvégig érvényesülő egységét, s már felsejlik az ellentmondás-nélküliség, a definiálás és az érzékeléstől független – bár még nem transzcendens értelmezésű – fogalomkép (az eidosz, idea) szava is. Az erény taníthatósága – egyáltalán a pedagógiai optimizmus – Szókratész egész gondolkodásmódját és programját áthatotta, s ebben formálisan (de csak formálisan) a jó pénzért tanítóskodó szofistákkal közös nézetet vallott. Ám hogy a tartalmi különbség mennyire szakadékos volt közöttük, azt Platón sok vonatkozásban – például a varázslatos életszerűség, külső és belső jellemzés, érvelési dinamika és egyénítés tekintetében – remek Prótagorasza tárja elénk: Szókratész előbb kétségbe vonja, hogy az erény – amint azt technikai fogások és politikai ügyeskedés művészeteként a szofisták felfogták – tanítható, de miután Prótagorasz lelkes mítoszt mesél el a jogszolgáltatás emberi specifikumáról és társadalmi jelentőségéről (vitathatatlanul haladó tendenciával és gyakorlati érzékkel, de nem logikai alapon!), megfordítja a vita útját, s amikor az erény oszthatatlanságát, majd a „jó” ismeretével való azonosságát mutatja ki, eredeti tételének tagadásába hajszolja ellenfelét.

Itt már bonyolultabb az érvelés, mint ahol még csak egy-egy konkrét erényfajta mibenlétéről folyt a beszélgetés; két hadvezért a bátorságtól (Lakhész), egy ifjú jóst a jámborságról (Euthüphrón), két másik fiatalembert a barátságról (Lüszisz) kérdezgetett Szókratész. A tendencia azonban kezdettől fogva világos: nem elégedhetünk meg a tétova vélekedéssel, aminek a hátterében mindig a fogalmak pontatlan értelmezése s alkalmazása leskelődik, nem elégíthet ki bennünket a hagyományos képzetek szajkózása sem, hanem a racionális fogalomvizsgálat, a semmiféle tekintélyelvet vagy csűrést-csavarást nem tűrő kétkedés és kritika fegyverével kell kutatnunk az igazságot. Lehet, hogy ez szembeállít bennünket a közfelfogással – éppen nem utolsósorban a vallás vagy a társadalmi morál ésszerűségének vizsgálata közben –, a felelős ember azonban nem torpanhat és nem alkudhat meg, ha a legfőbb jót tekinti az élet céljának. Aki ismeri az igazságot – vagy legalábbis nem fogad el igaznak bizonyítatlan hiedelmeket –, az semmiképp nem válhat elveinek az árulójává, s aki rádöbben, hogy az igazságtalan büntetés elszenvedésénél mennyivel rosszabb az igazságtalanság elkövetése, az tántoríthatatlan híve lesz az erénynek. Tudásnak, erénynek, boldogságnak ez a később is vallott azonossága hatja át Platón pályakezdő műveit – bár egyelőre még nem pozitív rendszerességgel, hanem a fogalmak kritikai elemzésével, a nem-tudás bevallása árán is.

A Szókratész védőbeszéde igazolta ennek az életprogramnak erkölcsi szépségét, de tragikus elvontságát is. A Mestert terhelő vádak – hogy „az égi és a föld alatti dolgokkal foglalkozik”, nem tiszteli az állam isteneit, és megrontja az ifjakat – ugyanolyan primitív koholmányok voltak, mint aminőkkel már évtizedek óta kergették halálba vagy száműzetésbe a vezető klikkek számára kellemetlen vagy túlságosan merész nézeteket valló filozófusokat – például Anaxagoraszt vagy Prótagoraszt. Azáltal viszont, hogy Athén legkeservesebb óráiban is, amikor az élethalálharc konkrét válaszokat és főképpen konkrét cselekvést követelt, Szókratész az abszolútum és az ideális erény kutatásával szállt szembe az átlagpolgárokkal, akik – szavai szerint – úgy foglalkoztak a város dolgaival, hogy definiálni sem tudták „a város” fogalmát, nemcsak a közvéleményt borzolta fel maga ellen, hanem módszerének áldozata s mártírja is lett. Bármennyire nélkülözhetetlen érték is az emberiség számára a kritikai racionalitás, kritikus pillanatokban a történelem nem tűri el a történetietlen racionalizmust. Az eszményítetten absztrahált, a gyakorlattól megfosztott „legyen” sosem volt – s nem is lehet – reális és célravezető alternatíva a még oly problematikus vagy silány jelennel szemben. Platón metodikai, erkölcsi, hangulati, stiláris remekléssel örökítette meg a bírósági eljárást és Szókratész szubjektív – az ő ábrázolásában és hite szerint, természetesen, objektív igazságú – nagyságát.

Három beszédre tagolódik a mű: az első a pontosabban vett védekezés, de úgy, hogy az egyik vádlójával (Melétosszal) folytatott párbeszédben példázgatva csevegő módon igazolja Szókratész a tudás nélkülözhetetlenségét a neveléshez és társadalmi hasznosságát; a másodikban – noha bűnösségének elismerésével viszonylag enyhe ítéletre számíthatna – valósággal kicsúfolja a város kárára ítélkező bírákat; a harmadikban – immár híveihez fordulva – a halál pitvarában tesz hitet az elvhűség mellett, az őt minden bajra figyelmeztető, lelkében rejtőző istenség (daimonion) hallgatásával érvelve a búslakodással szemben.

Mintegy a téma időrendi folytatását kínálja a börtönben játszódó Kritón: szökést tanácsoló – jószívű, de földhöz ragadtan gondolkodó – híve ellenében, a halált is vállaló becsület igazságait fejtegeti Szókratész. Különösen hatásos az a dialógusrészlet, amelyben a város törvényeit szólaltatja meg, „akikhez” mindig hű volt, tehát a válságos pillanatban sem válhat hűtlenné – Platón Szókratész-képébe mégsem pontosan illik az érvelés, hiszen a törvényekkel való visszaélést is menti a passzív konformizmus. A később írt Phaidón zárja le a témakört, ahol a méregpoharat felhajtó Szókratész a lélek halhatatlanságának tanításával vigasztalja zokogó barátait; az ábrázolás megható szépségén kívül elvi vonatkozásokban is fontos ez az orphikus-püthagoreus elemeket is tartalmazó párbeszéd: a halhatatlan lélek visszaemlékezésének (anamnészisz) mind erőteljesebben variált gondolata – amely a hirtelen felismerés vagy megvilágosodás motívumával együtt az ideatant készíti elő – és a túlvilági létről költött mítosz a platóni világkép fő elemei közé sorakozik.

A Gorgiasz „hízelgő művészetét” cáfoló párbeszédben a fogalmak kettéhasításának módszere és az erősebb jogát természeti törvényként emlegető szofisztika elutasítása, a Menónban az erkölcs meghatározását segítő anamnészisz, a Lakomában a „szép” és „jó” képzetének az általánosabb – érzékeléstől mentes – eszméből való származtatása egyengeti az abszolútum megragadásának útját.

Azokban a dialógusokban tündöklik legvonzóbban Platón ábrázolóművészete és stílusa, ahol magának a Szókratész emberi nagyságát bemutató helyzetnek van tragikus hangulata, vagy ahol a régmúlt felidézése – például Parmenidész –, bájosan hétköznapi kerettörténet s a más-más jellemű vitázók közvetlen és közvetett eszközű bemutatása – például Állam, I. könyv – indítja az okfejtéseket. Talán nem túlzás azt mondani, hogy az ábrázolás bizonyos vonatkozásában – a szereplők egyénítésében – a drámairodalom klasszikusait is felülmúlta Platón.

Kis utalásokból sejthetjük, hogy az írásos hagyaték sem tárgyilag, sem eszmeileg nem meríti ki Platón bölcseleti életművét. Szóbeli tanításai bizonyára más területeket s érvelési módokat is felöleltek – meglehet, szigorúbb gondolatvezetéssel és stílusban. Dialógusai viszont azért tartoznak nemcsak a filozófiának, hanem az esztétikai igényű szépirodalomnak is a történetébe, mert örök időkre szóló példát teremtett a fogalmi gondolkodás és az érzékletes ábrázolás társítására. Egyetlen prózaírója sem volt az ókornak – sem előbb, sem később –, aki ebben utolérhette vagy akár csak megközelítette volna. Bizonyára sok mindent tanult filozófus elődeitől és kortársaitól – nem mellékesen a szofisztika kiváló mestereitől –, sőt az életszerűség szónoklati vagy színházi megalkotóitól is. Ő, aki szinte kizárólag történeti személyeket „vitt színre”, s épp az egyéni jegyek hangsúlyozásával varázsolta élővé „hőseit”, a viták színhelyét, hangulatát és célját pedig hitelessé, fontos eszközként – de csak eszközként – hasznosította a helyzet- és jellemábrázolás színpompáját: az érzékletes valóság illúzióját az elvi lényeg – tehát a gondolkodásbeli, erkölcsi és metodikai különbségek – megértetéséhez kamatoztatta. Az átélés és megelevenítés múzsai tehetségével idézi fel Szókratész életének réges-régi mozzanatait és barátainak, tanítványainak, ellenfeleinek portréit is – mint például a Lakoma résztvevőinek ábrázolásában, ahol egy majd négy évtizedes eseményről tudósít, sokkal inkább fantáziája és közvetett ismeretei, mint gyermekkori emlékei alapján:

Az i. e. 416. évi Lénaia-ünnepségen győztes tragédiaköltő, Agathón házában gyűlnek össze a barátok, s a szellem embereihez méltó lakomát rendeznek. Azzal fűszerezik a vidám mulatozást, hogy Erószról mondanak ünnepi beszédeket. Phaidrosz költői idézetekkel dicséri; Pauszaniasz retorikus-szofisztikus fordulattal méltatja a fiúszerelmet; a harmadik, Eurüximakhosz, az orvos tudós fontoskodásával érvel; a negyedikként szóló Arisztophanész gyönyörű mítoszt költ a hajdan egységes, majd isteni büntetésből kettéhasított emberről, akinek a tagjai örök sóvárgásban keresik egymást, hogy újra egyesülve leljék meg a boldogságot; ötödikük – a házigazda, Agathón – gorgiaszi stílusú, agyondíszített szónoklatot vág ki; hatodiknak következik Szókratész, aki egy jósnőtől, bizonyos Diotimától hallott, fordulatos és „isteni ihletésű” elbeszélést idéz fel annak bizonyítására, hogy az igazi szerelemnek semmi köze nincs a testiséghez, hanem „a szép” megpillantásából s megismeréséből áll – nem érzéki indítású tehát, hanem erkölcsi-gondolati tartalmú bizonyosság. Ekkor toppan be részegen, fuvoláslányok kíséretében Alkibiadész, és saját példájával – a Szókratésszel töltött éjszaka szerelmi kudarcával – igazolja, hogy bizony igaza van Szókratésznek, legalábbis a maga személyét illetően: szilén formájú, színarany istenszobor ő, aki mások lelkébe töltögeti „a szép”-et.

Az így értelmezett „szép”-nek alig-alig van köze az érzékelési örömhöz. Igaz, a fogalom erkölcsi tartalmú alkalmazása már az archaikus kor irodalmában – Türtaiosznál – fellelhető, az i. e. V. században pedig hasonló célzattal – tehát az erkölcsi értékrend illusztrálására – emelték a „kellemes” és a „hasznos” fölé, Platónnál azonban olyan ismeretelméleti nyomatékot kap a vizuális-empirikus jelleg tagadása s a testetlenítő absztrakció, hogy egyúttal a fogalomképzés újszerűségét is megvilágítja. Az volt ugyanis az agathóni lakoma többi szónokának a filozófiai vétsége, hogy bármilyen remek pátosszal dicsérték is Erószt, érvelésük megrekedt a mitologikus-költői vagy szakmai-retorikus módszer korlátai között, s ezáltal csupán zengzetesen méltatni, mesei eszközökkel vagy szakszerű párhuzamokkal leírni tudták a szerelem adományait s megjelenési formáit, a lényegi (tartalmi, fogalmi) általánosításig nem jutottak el. S ez természetesen csak példa volt arra, hogy az empirikus indukció elégtelen a jelenségek legfőbb – mindenféle szubjektivitást, véletlent, másodlagosságot és ellentmondást kiszűrő – lényegének gondolati megragadásához. A megoldatlansággal záruló dialógusok mind, mind erre figyelmeztettek. Most érkezett el az ideje annak, hogy Platón az egész módszert megfordítsa, s pozitív rendszerré hasznosítsa a negatív tanulságokat.

Az i. e. 370-es évek közepén írt – tíz könyvre csak később osztott – Állam minden vonatkozásban fő műve lett. Az I. könyv, amelyet talán már előbb írt meg, Szókratész elbeszélésének keretében elevenít fel egy forró vitát, amelyet egy tisztes és módos öreg polgár házában vívott Thraszümakhosszal az igazságosság értelmezéséről, az „erősebb jogának” szofista tanát cáfolva. A II. könyvtől bővül a téma, s emelkedik magasabb szintre a párbeszéd, amikor Szókratész azt javasolja két ifjú partnerének – Platón fivéreinek –, hogy ne elégedjenek meg az önmagában és önmaga által előnyös igazságosság magánéletbeli méltatásával s az igazságtalanság elmarasztalásával, hanem az állam (városállam) tágabb kereteiben vizsgálják meg a kérdést. Nem maga az igény az új, hiszen a társadalombölcseletnek már voltak szórványos előzményei: még csak nem is a vezetők képzésének a programja, hanem a tematikai teljesség és rendszerezés – részint a történeti vizsgálat, részint normatív következtetések céljával. És mert a politikumot az igazságosság társadalmi megvalósításaként s őrzéseként, az igazságot pedig a helyes gondolkodás által megragadható és legfőbb kategóriának tekintette, ontológiai-ismeretelméleti rendszerré bővül az elemzés.

Nem egy racionális részletigazság tűnik fel az állam keletkezését vizsgáló fejezetekben, különösen a munkamegosztás szerepének s jelentőségének leírásában. Már itt jelentkezik azonban az a spekulatív történetietlenség, amely az eszményi állam tagozását és funkcionáltatását idő fölöttivé s gyakorlatiatlanná merevíti. A legjobb rend keresése közben leküzdhetetlen kötöttségek, indulatok és ábrándok munkáltak Platónban – egyfelől a mind általánosabb válságtudat, amely magából a társadalmi valóságból sarjadt, s amelyre már Arisztophanész vígjátéki utópiái sem kínálhattak megnyugtató választ, másfelől az athéni demokráciával szembeni ellenérzései s az az illúziója, hogy egy felvilágosult uralkodó égisze alatt meg lehet valósítani a tökéletes rendet és kiegyensúlyozottságot. Műve közepén, az V. könyvben hangsúlyozza azt a – VII. levelében is kiemelt – tételt, hogy az állami élet akkor fordul jóra – tehát a közösség javára –, ha a filozófusok kezébe jut a hatalom, vagy az uralkodók lesznek filozófusok. Ebben az elképzelésben – naivitásától függetlenül – kétségkívül ott rejlik a jó szándékú igényesség, mint ahogy a közjó szempontjának vezető motívumában is. A polgárok összességét ugyanakkor rendkívül mereven s gőgösen osztályozza: a dolgozók rendjét vak engedelmességre szorítaná, s még a közbülső réteg legjobbjai számára is – ahol a vagyon-, asszony- és gyermekközösség radikális érvényesítésével serkentené az összetartást – csak kivételes teljesítmény s adottságok esetén engedélyezné, hogy az állam vezetői közé emelkedjenek. Nem mintha az egykorú társadalom már megérett volna a tulajdon- és jogviszonyok gyökeres megváltoztatására (a rabszolgát Arisztotelész is beszélő szerszámnak nevezi): a platóni falanszter elvei a valóságos gyakorlatnál is antihumánusabb alternatívát kínáltak volna – legalábbis a túlnyomó többség, a parancsnokokat s kiváltságosokat eltartó dolgozók számára. Bármennyire szép szenvedéllyel hangsúlyozta a tudományos képzés fontosságát – adottság és neveltetés hamis antitézise helyébe a kettő társítását léptetve (VII. könyv) –, ember- és társadalomszemléletének leküzdhetetlen korlátoltságából fakad, hogy a tanulást is az uralkodó réteg monopóliumának tekintette. Osztályokra szabdalt s alárendeltségelvű társadalomban a közjó és az általános igazságosság érvényesüléséről álmodni: ez valóban csak olyan utópiában lehetséges, amelynek a szerzője azt tartja természetesnek és jogosnak, hogy a munkára született polgároknak a szükségletei s igényei is primitív szinten rekedjenek meg, ami tehát kizárja az elégedetlenkedés vagy lázadás lehetőségét. A vezetőkkel szembeni igényesség – a tanulás, fegyelem, tisztességesség, társadalmi felelősségtudat – csupán filozofikus szépségtapasz az osztályegyensúly fikcióján.

Az „eszményi” állam férfilakosságának osztályozása mutatja a szemléleti lényeget, amennyiben hovatartozás szerint ruházza fel Platón az egyes rétegek tagjait lelki sajátságokkal s erényekkel is:

Negyedik erénynek az igazságosságot tekinti, amely – a rend kiegyensúlyozottsága esetén és annak érdekében – mindent eltölt, és mindenen uralkodik, valamennyi réteg számára biztosítva az őt megillető részt. A szellemi értékek rangsorolását a tudományok és a nevelés ágainak osztályozásával alapozza meg, amelyben az egyszerű (a vizuális konkrétumokhoz kötött) stúdiumoktól a mind elvontabb elméletekig való emelkedésben látja a fokozatosságot, betetőzésnek pedig a helyes fogalomalkotás és rendszerezés tudományát, a „jó” eszméjének megpillantását. Ennek a legfőbb eszmének a megismerési fokozataiban is a szemléleti-konkrét meghaladását tanítja programnak, s a VII. könyv híres barlanghasonlatában beszéli el, miképpen képzeli el ennek a módját:

Öt fázist kell elgondolnunk. Az elsőben a barlang szájának háttal ülő, lebilincselt embereket látunk – mögöttük a fényforrás, közbül mintegy emelvényen más-más tárgyak vonulnak el, ők pedig a szemközti falon látják e tárgyak árnyképi mását, ismereteik tehát a halvány s vázlatos sejtés szintjén mozognak. Ezután megszabadulnak kötelékeiktől, s a fényforrással szembefordulva pillanthatják meg immár magukat a dolgokat, még később pedig a felvilágon szoktathatják hozzá szemüket a nap látásához. Ez teljesül be a negyedik fázisban, ahol a napfénynek – mint a legfőbbnek – a látása a „jó” eszméjét (ideáját) jelképezi. Végül pedig – és ezzel nyomatékosítja Platón a filozófusok társadalmi hivatását s kötelességét – vissza kell térniük a barlangba, hogy másokkal is megosszák küzdelmesen szerzett tudásukat a dolgok valódi mibenlétéről.

A csak gondolatilag és isteni kedvezéssel megismert ideák annyiban magasabb rendűek, tisztábbak, tökéletesebbek a konkrét (empirikusan érzékelhető) dolgoknál, hogy mentesek bármiféle egyedi vonástól, az ideák hierarchiájának csúcsán pedig a „jó” eszméje helyezkedik el. Nem absztrakció szülöttei tehát, hanem eleve és öröktől való, az embertől független valamik – s itt kristályosodik ki a platóni ismeretelmélet legfőbb jellegzetessége és negatívuma: sem az ideák természetéről, sem megismerésük tudományos módjáról nem tudunk meg semmi határozottat. Objektív létezők – az emberek tudatától függetlenek, s ha végső soron misztikus módon is, de megismerhetők –, amelyek ősképei az érzékelés számára adott, csupán árnyképekként felfogandó dolgoknak. Az anyagi valóság másodlagosságának elve – ami ugyancsak végső soron egy újfajta, „tudományos” vallásosságba torkoltatja Platón világképét – az idealizmus rendszerét határozza meg. És meghatározza a megismerés módszerét is, hiszen ha a konkrét tárgyak csupán árnyképei az elsődleges és abszolút ideáknak, a helyes tudáshoz is az ideák megragadása szükséges, azokból kell levezetni az egyes altételeket: így egészíti ki a dedukció módszerbeli kívánalma magát a rendszert.

Platón művészetfelfogása is logikusan következik ideatanából. Már Gorgiasz alapozta meg a mimészisz elvét, vagyis azt az elképzelést, hogy az irodalom és a képzőművészet valamiképpen utánozza az életet, a természet és az ember dolgait. Ha („minthogy”) azonban az érzékelhető dolgok csupán árnyképei az ideáknak, a művészet pedig az utánzatok utánzására vállalkozik, ezzel nem az igazság felé, hanem az igazságtól mind messzebb vezető irányba tereli látásunkat. Nemcsak ezt a „torzítást” rója fel bűnéül Platón (X. könyv), hanem az érzelmi hatást is, amely felbolygathatja az állampolgárok lelkét, s az egyensúly megbontásával magát az államot dönti romlásba… A vallásos-misztikus telítődésű filozófia szükségképpen tekinti ellenségének nemcsak az empirikus-materialista alapvetésű világfelfogást, hanem a művészetet is. Az élete alkonyán írt Törvényekben önleleplező ingerültséggel tér vissza a témára Platón – éppen ő, a görög próza legnagyobb művésze!

A közvetlenül ez utáni művekben még töretlenül érvényesül Platón művészi ereje: például a Parmenidészben – ahol az ifjú Szókratész s az agg Zénón beszélgetésének körülményes keretezése hangsúlyozza a fikciót –, a tudománytörténetileg is becses Theaitétoszban – ahol a tehetséges, de csiszolandó címszereplő stiláris egyénítése bonyolítja a matematikaóra tanulságainak alkalmazását –, legragyogóbban pedig a szerelem témájához visszatérő Phaidrosz expozíciójában, lelkes méltatásaiban és a szárnyas lovak röpítette „lélekkocsi” képsorában. A fogalomképzés módja annyiban fejlődik, hogy a „kettéhasítás” elvét a „társítás” egészíti ki – ami az eleaták merevségét feloldani hivatott, későbbi párbeszédekben is fontos –, a vizsgálódás pedig mind következetesebben irányul a lélek tisztaságára.

Az etikai elemzések szükségképpen tágulnak teljes világképpé – főképp a Timaiosz elején, amelynek a hajdani, elsüllyedt Atlantiszról költött mitologikus utópiáját különös szenvedéllyel kommentálták a kései ókorban – egyes részleteit Cicero, majd egy i. e. IV. századi tudós is lefordította –, s a Menón és a Phaidón mellett csupán ezt ismerte a középkor Platónból; nem kevésbé fontos a mű IX. századi arab fordítása. Az Atlantisz-témát folytatta Platón a befejezetlen Kritiaszban is, a 9000 esztendővel korábbi ős-Athén – mint eszményi állam – harcairól költve legendát: Legterjedelmesebb és valószínűleg utolsó művében, a Törvényekben, sok vonatkozásban módosul az állameszmény (a kodifikált jog szigorú érvényesítése háttérbe szorítja a moralitást), s az ideatan is a misztikus vallásosság indoklásává szürkül. Az ezt folytató Epinomisz már az apokrif művek közé tartozik, amiképpen a tizenhárom levelet tartalmazó gyűjteménynek is csak három darabja – VI., VII., VIII. – látszik hitelesnek, tehát életrajzi forrásnak is.

Életművének ókori hatása szinte felmérhetetlen, az Akadémia pedig – a logikai stúdiumok és az egzakt tudományok legtekintélyesebb egyeteme – Athén és Hellasz bukása után is a tudásra vágyó ifjak zarándokhelye maradt. Logikáját Arisztotelész fejlesztette tovább, de ontológiájának gyökeres bírálatával, reális-materialista kiindulással vetve el a világot alaptalanul és feleslegesen megkettőző ideákat. Paradox furcsasága a görög irodalom történetének, hogy miután Platón – a próza Homérosza – elvi okokból tagadta meg a művészetet, a szálkás stílusú Arisztotelész alkotta meg az első rendszeres esztétikát, a mimészisz-elmélet „talpára állításával”.

---