I. A népszokás
A népszokás-kutatás megindulása egyidejű a néprajztudomány kialakulásával. A „népszokás” kezdettől fogva gyűjtőfogalom volt, mindazokat az idegenszerű kulturális jelenségeket, melyeket a tengerentúli népeknél találtak: intézményeket, házassági rendszereket, erkölcsi szabályokat, vallásos-mágikus, vagy másféle szertartásokat az európai megfigyelők az „erkölcs” és „szokás” kategóriába sorolták. A korai etnológiai leírásoknak már címében is általában szerepel e két szó. Cocchiara írja:
„A primitív és keleti népek tanulmányozása, szokásaik és erkölcseik összehasonlítása a nyugati népekével, a tévedések elleni harc, mely végső soron a tévedések, jobban mondva a tévedéseknek tartott szellemi megnyilatkozások (kritikai) tanulmányozásává lett – mindezt kétségtelenül úgy tekinthetjük, mint határozott indulást a szokáskutatások felé.”*
Míg Lafitau művében, melyet Cocchiara a modern etnológia első dokumentumának nevez, még csak az erkölcs szó szerepel (Moeurs des Sauvages Amériquains, comparées aux moeurs des premiers temps), később a „szokás és erkölcs” szókapcsolás hosszú ideig uralkodó maradt a francia és német etnológiában (moeurs et coutumes, Sitte und Brauch).
Amikor a néprajzi kutatás az európai társadalom „nép”-nek nevezett kategóriáira is kiterjedt, a szokáskutatás itt is előtérben maradt. William John Thoms nevezetes levelében, melyben a folklór szó polgárjogot kapott, a régi idők „illeméről, szokásairól, előírásairól, babonáiról, balladáiról, közmondásairól” írt (1846).
Ezt a túlságosan tág szokás-kategóriát, amely jóformán a kultúra egészét átfogta, azután a néprajztudomány jelzős szerkezetekkel igyekezett szűkíteni. Így beszéltek az alkalom és funkció szerint temetési, lakodalmi szokásokról, jogszokásokról, újévi szokásokról, babonás-mágikus szokásokról, formájuk szerint színjátékszerű és szimbolikus szokásokról stb. Kialakult az „európai népszokás” fogalom is, mellyel elsősorban az európai osztálytársadalmak egyes osztályainak, illetőleg rétegeinek a „műveltekétől” eltérő viselkedésmódját jelölték. De ez a kifejezés is megmaradt nem pontosan körvonalazott formájában.
Hazánkban a Tudományos Gyűjtemény 1817. évi évfolyamában még a nemzeti szokásokról olvashatunk ilyen sorokat:
„A külömbféle szokásokat se hagyhattyuk említés nélkül: ezeknek is szoros közök van a Nemzeti Culturával. Akár külsők, akár belsők, akár erkölcsiek, akár Religyióbéliek legyenek bár, észrevetetlenül becsesekké, idővel mint egy törvényekké s második természetté válnak és kielégíttetésöket kivánnyák. E kéntetésöknél fogva pedig az erölködést, munkásságot, tökélletesülést mozdittyák elő.”*
A nemzeti szokások mellett azonban a század elején megkezdődött a népszokások megfigyelése és leírása is.
Az első önálló magyar népszokásgyűjteményt Réső Ensel szerkesztette össze 1866-ban. Réső Ensel a kötethez írt bevezetőjében megkülönbözteti a „jó és rossz” szokásokat:
„A rossz szokásokat, mint melyek értelmi és erkölcsi fejlődéseinket gátolnák s népéletünkön különben is rágódó férgek valának, e gyűjteményből többnyire kihagytuk, a felosztásnál tárgyias betűrendet tartottunk, főszónak vettük a helynek, honnét a népszokás ered, vagy a tárgynak nevét, melyről a szokás szól, p. o. agárdiak lakodalmi szokásai, bika hajsz stb., de azért egybeállítvák ott a tavaszi népszokások, mint zöldelő májusfák állítása és körültáncolása, pünkösdi királyságok; a nyári népszokások mint aratási ünnepek; ősziek: méz-, gyümölcs-, borszüret örömei; téliek: pince látogatások, tor, tánc, lakmározás stb.”*
Bár Réső Ensel könyvében főként a látványos szertartásos szokások leírását találjuk (első helyen a lakodalmi leírások állnak), jogszokások, ismerkedő szokások, naptári szokások, céhszokások stb. is szerepelnek a kötetben. A „hajdudorogi menyasszonyágy” pl. arról tudósít, hogy sártéglából készült ágyba fektetik a fiatalasszonyt. Megemlékezik az 1755-ös határhányásról, a zilahi szőcsök báljáról és hasonlókról is.
A szokás fogalmáról, kulturális jelentőségéről, funkcióiról Ruth Benedict 1929-ben írt tanulmányában (The Science of Custom) a következőket jegyezte meg (ezt később a Patterns of Culture c. könyve előszavában megismételte):
„A szokást általában nem szokták valami lényeges tárgynak tekinteni. Nem tartjuk pl. olyan fontosnak, mint saját agyunk működését, amelyről azt gondoljuk, hogy nagyon is megérdemli a vizsgálatot. Úgy véljük, hogy a szokás a legközönségesebb viselkedésmód. Valójában azonban éppen fordított a helyzet. A hagyományos szokás, ha szerte a világban vizsgáljuk, egy sor viselkedésmód-részletből áll, melyek sokkal megdöbbentőbbek, mint amit bármely egyén személyes viselkedésmódjában tapasztalhatunk, bármilyen aberráns legyen is az. De ez ennek a tárgykörnek csak legtriviálisabb oldala. A legfontosabb az, hogy milyen jelentős szerepet játszik a szokás a tapasztalatban és a hitben.”*
A különböző társadalomtudományok közül elsőnek a kultúrantropológiát említjük, mely kezdettől fogva különösen nagy figyelmet szentelt a szokás fogalmának és szívesen használta a szót is. Felix M. Keesing kézikönyvének egyenesen ezt a címet adta: Kulturantropológia: A szokások tudománya (Cultural Anthropology: The Science of Custom).
Mi tehát a népszokás? A társadalomtudományok számtalanszor definiálták; itt csak néhányat – inkább az antropológia és etnológia köréből – idézünk e definíciók közül. Elsőnek mindjárt Keesing meghatározását:
„A kultúrantropológus megvizsgál egy sor kérdést, melyek az emberek érdeklődését fölkeltették a paleolitikus barlangtól kezdve a városi felhőkarcolókig. Miért viselkednek az emberek úgy, ahogy viselkednek? Hogy alakulnak ki saját csoportom szokásai? Miben különböznek ezek a környező népekétől, akiknek szokásai minden esetben más „világnézetet” képviselnek?”*
Åke Hultkrantz etnológiai szótárának definíciója szerint „a szokás: viselkedés vagy viselkedési minta, amelyet a társadalmi csoport helyesnek és jónak tart, mert megfelel az élő kulturális hagyománynak”.*
Hultkrantz még egy sor további definíciót is idéz.
Malinowski szerint „a szokás a viselkedésnek standardizált módja, amelyet hagyományosan rákényszerítenek egy közösség tagjaira”.*
Sapir szerint „a szokások szót azoknak a viselkedési formáknak az összességére szokták alkalmazni, amelyeket a hagyományok közvetítenek, s amelyek az egyén alkalomszerű ténykedésével ellentétben egy adott közösségre jellemzők. Nem alkalmazható azonban e megjelölés a közösség olyan cselekvési formáira, amelyeket nyilvánvalóan biológiai okok határoznak meg.
A szokás szó egyébként egy olyan pontosan nem definiált fogalom közkeletű megjelölése, amely alapul szolgált a kultúra pontosabban körülírt embertudományi fogalmának a kialakításához… Ha mégis saját társadalmunkkal kapcsolatban használjuk, rendszerint a viselkedés olyan viszonylag nem fontos, szokványos formáira alkalmazzuk, amelyek az egyéni szokások és a társadalmi intézmények között találhatók… Saját társadalmunk esetében egyébként talán azért nem nevezünk válogatás nélkül mindenfajta szokás jellegű – de nem okvetlenül kollektív természetű és kevésbé fontos – viselkedési formát szokásnak, mert vagy az individuális szemlélet befolyásol bennünket akaratlanul is, s ilyenkor az egyéni szokás megjelölést használjuk, vagy pedig a társadalom racionális és formailag szabályozott közösségeire gondolunk, s ilyenkor az intézmények szót tartjuk helyénvalónak.
A szokások szót gyakran használják konvenciók, tradíciók és erkölcsök jelentésben is, de e terminusok teljes jelentéstartalma nem fedi egymást… A szokások, az intézmények, a konvenciók, az erkölcsök és a tradíciók fogalmát igen nehéz pontosan meghatározni tudományosan. Mindegyikőjük visszavezethető társadalmi szokásokra, vagy – ha szívesebben használunk antropológiai terminusokat, mint lélektaniakat – kulturális mintákra (cultural pattern). Az egyéni szokás (habit) és a kultúra jelentése pontosabban meghatározható. E terminusok tudományos művekben helyettesíthetik a szokások terminust. Az egyéni szokások terminus természetszerűleg az individuális vonatkozásokra utal, a kulturális minta vagy kultúra viszont a társadalmi vonatkozásokat hangsúlyozza.
Azt, hogy valamilyen egyéni szokás miként alakul át társadalmi érvényű szokássá, sokkal könnyebb elméletileg kikövetkeztetni, mint a gyakorlatban bemutatni. Különbséget kell tennünk hosszú életű és rövid életű szokások között. Ez utóbbiakat a divat névvel jelölhetjük. A divatot vagy valamely erősebb egyéniség vagy pedig egyének valamilyen csoportja indítja útjára. Ha az ilyen divatok elég hosszú ideig tartják magukat, s lényegtelenné válik, hogy honnan és kitől erednek, akkor viselkedési mintákká alakulnak át…
Az egyén sokrétű jogaival és kötelességeivel kapcsolatos szokások kialakulása a jogok rendszerét hozza létre. Mindaddig azonban nem célszerű a jog terminust használnunk – miként ezt tenni szokták nem egészen helyesen a primitív társadalmak esetében –, míg a szokás jellegű tevékenység végrehajtása nincs ráruházva bizonyos egyénekre vagy testületekre.”*
Paul Geiger szerint a szokás olyan cselekvésmód, melyet hagyományozás következtében az emberek egy csoportja helyesnek vagy kötelezőnek tart.*
Van Gennep szerint a folklórtudomány foglalkozik a szokások tanulmányozásával. Szerinte a folklór legjobb definíciója ez: „Az erkölcs és szokás módszeres tanulmányozása, vagyis tudománya. A népi jelzőt felesleges is hozzátenni, mert a szokások közösségi jelenségek… Az erkölcs azt jelenti: életmód mindenféle politikai vagy morális értékelés nélkül. A szokás azt jelenti: életmód, amely megfelel az íratlan vagy írott szabályoknak, melyeket a közmegegyezés elfogad.”*
Richard Weiss a szokásnak két aspektusát: a cselekvést és a magatartást hangsúlyozza. (Brauchmässiges Verhalten und Tun. – Brauchmässige Haltung und Handlung). Dünninger szerint a szokás „közösségi cselekvés, melyet a hagyomány őriz, az erkölcs követel, formája előre kidolgozott, formákkal erősödik, belső tartalmat szimbolikusan fejez ki, funkcionálisan időhöz vagy alkalomhoz kötődik”.
Richard Wolfram 1972-ben megjelent Prinzipien und Probleme der Brauchtumsforschung című könyvében szintén külön fejezetet szentel a szokás-definícióknak. Az általam már említett szerzők mellett elemzi pl. I. Weber-Kellermann, Walter Hävernick, Hans Trümpy legújabb szokásmeghatározásait, a szociológusok meghatározását is, mely szerint a szokás „intézményesített társadalmi magatartás”.*
És így folytathatnánk a sort más definíciókkal, melyek a szokások normatív funkcióját hangsúlyozzák. Az ún. primitív népeknél a szokások a társadalmi viselkedésmódot általában szabályozzák, a jog, az erkölcsi szabályok és a kultusz is differenciálatlanul, főként szokások formájában jelentkeznek.
A szokásoknak a kultúrantropológusok vagy szociológusok által a primitív társadalmakra szabott tág definíciója azonban nem felel meg annak a regulatív funkciónak, melyet az ún. népszokások az osztálytársadalmak „népinek” nevezhető rétegeiben betöltenek. Európában pl. a paraszti élet legfontosabb területein már igen régóta nem népszokások, hanem állam és egyház kodifikált törvényei és szabályai szabták meg a közösség viselkedésmódját. Bár a társadalmi konvenciók, jogszabályok, intézmények lényegüket illetően nem térnek el a primitív népek hasonló intézményeitől, erősen eltérnek azoktól megjelenési formáikban. (A szabályok írásos rögzítése, kodifikációja, ezeknek fenntartására szolgáló intézmények stb.)
Amit a mai közép- és kelet-európai ún. népszokások szabályoznak, az csupán a paraszti élet néhány olyan területe, ahol a régi szokások érvénye még fennmaradt vagy azért, mert a paraszti közösség számára annyira életbevágóak, hogy nem mondhattak le róluk, vagy pedig olyan elhanyagolt területek, melyekre sem állam, sem egyház nem fordított különösebb figyelmet.*
Éppen ezért a népszokás fogalom az európai néprajzban – ha a „primitívek” szokásaival hasonlítjuk őket össze – sokkal szűkebb. A közbeszédben, ha népszokásról beszélnek, főként szertartásos cselekményekre gondolnak, melyeknek cselekménysorozata eltér a városi kultúra hasonló megjelenési formáitól, továbbá az archaikusnak tűnő babonás-mágikus szokásokra. Ezek mellett a népi erkölcs és illem is beletartozhat a szokásfogalomba.
Jelen tanulmány, amikor a népszokás szót használja, szintén elsősorban ezekre a kategóriákra gondol, mert ezek azok, melyekhez költői szövegek is fűződnek. A szintén a szokásokhoz sorolható más jelenségeknek, pl. az öltözködési vagy étkezési szokásoknak ugyan van esztétikailag vizsgálható összetevőjük, de költői szöveg nincs jelen. Természetesen merev határt nem vonhatunk, mert egy és ugyanazon szokásnak lokálisan lehet költői megnyilvánulása is, egy másik helyen pedig nincs.
Sajátos magyar jelenség, hogy a népi színjátszást is nagyjából-egészéből a szokás kategórián belül vizsgálják, szemben azokkal az országokkal, ahol a szokásoktól némileg független népi színjátszás is létezik, tehát a néprajzi kézikönyvekben a színjátszás külön címszó alatt szerepel. Viszont éppen annak következtében, hogy a magyar paraszti színjátszás a szokások körén belül valósul meg, a magyar etnográfia különös érdeklődéssel fordult a céljukat tekintve nem színjátékos, de formájukban dramatikus szertartásos szokások színjátékos elemei felé is. Ortutay Gyula a Kis Magyar Néprajzban például három fejezetben szól a szokásokról. Ezek közül az egyiknek a címe: Népünk színjátékszerű szokásai. Mindhárom fejezetben igen jellemző példákat találunk az előbb említett tendenciára, tehát a szertartásos szokások dramatikus összetevőinek vizsgálatára. Néhány példa erre:
„A parasztélet rendjét, ahogy Luby Margit találóan elnevezte, a régi paraszti kultúrában szintén szigorú, s a közösség ítéletével védett hagyományos formák, előírások határozták meg… Ahogy a régi falu életmenete ünnepeinek és nehéz hétköznapjainak ritmusában kibontakozik előttünk, egy kötött feudális társadalmi rendet ismerünk meg, mely az ünnepek és hétköznapok minden mozzanatát meghatározza, szabályozza. Valóban nem jogtalanul hasonlíthatjuk ezt a parasztéletet az udvartartások bonyolult, mereven körülírt életrendjéhez, hol minden mozdulatnak előírt szabályai és formái vannak, s áthágásuk nemcsak modortalanság, hanem az életstílus lényege elleni bűn is…”
„Sor kerül majd a következőkben annak a kifejtésére is, hogy a magyar parasztság életét is, mint minden parasztságét egyaránt, főbb mozzanataiban a közösség törvényei irányították. Volt, aki ezt a szigorú közösségi rendet a színjáték meghatározott előadási formáihoz hasonlította: a parasztok mint egy kötött szerep játékosai az előírásnak, a ‚szerepnek’ megfelelően viselkednek életük során, a születéstől a halálig.”*
A szokásmodell
A népszokások cselekményei realizálódásukban lehetnek egyéniek és közösségiek. Amennyiben egyéniek, hagyományozódásuk akkor is közösségi, pl. a rontó cselekményeket egyének végzik, mégpedig rejtve, formájukat tekintve azonban ezek is hagyományosak, a rontó készen kapja a titkos rontó eljárást és szöveget a közösségtől, amely maga is tanulta azt.
A hagyományozódás lehet intencionális, tehát tudatos tanulás eredménye, továbbá észrevétlen belenevelődés, átvétel útján is történik. Mindkét esetben a szokások modelljét hagyományozzák, egy olyan modellt, amely különböző mértékben valósul meg a konkrét esetekben. Ismét Ortutayt idézem:
„Ezekben a dramatikus játékokban is jelentkezik a paraszti kultúra sajátságos, nehezen megragadható kettőssége: a hagyomány szigorú alakja mindig magára ölti, pillanatnyi valósulásakor az egyéni eset vonásait, egyszeri színeit, hogy nyomban levetkőzze azokat, s a legközelebbi aktualizálódásig ismét csak a törvényszerű alak, a hagyomány ‚alapvető’ – majdnem azt szeretném mondani, bármennyire történetietlen szó is – ‚időtlen’ formáit öltse magára. (Természetesen ‚időtlenségről’ nincsen s nem is lehet szó: ez az állandóság csupán egy-egy nagyobb történeti korszakra vonatkozik, azon belül van állandó alakja a hagyománynak, amely maga is változó a gazdasági, társadalmi, történeti erők hatására.) A paraszti műveltségben az idea és valóság állandó feszültsége, kapcsolata ezeken a pontokon is kitűnően érvényesül, mint ahogy a mesélésben, éneklésben s a művészkedés legkülönbözőbb területein egyaránt.”*
A szokásmodelleknek a megvalósuló konkrét szokásokhoz való viszonyát szociálantropológusok, etnográfusok, szociológusok egy sora vizsgálta az utóbbi évtizedben; hazai szokáskutatóink közül pl. az utóbbi években Manga János, Ujváry Zoltán, Németh Imre végeztek néprajzi szokásmodellvizsgálatot.*
Természetesen szokásmodell nem egy, hanem többféle is létezhet egy és ugyanazon időben. Egyfajta modell létezik egy konkrét közösségben a szokás résztvevői és nézői tudatában, de ez is változik pl. generációk szerint; az idősebbek számára a modell fogalmát a régebben realizálódott konkrét szokások befolyásolják még, a fiatalabbak számára pedig ugyanaz a modell már mást jelent, mert annak régebbi megjelenítését már nem élték át.
A szokásmodell megalkotásánál az etnográfusnak sokszor segítségére lehet, ha meghallgatja a hozzá fűzött magyarázatot, aetiologikus történetet, ez azonban szintén többsíkú lehet s a szokás értelmét és célját néha inkább eltakarja, mint feltárja. Pl. a busójárás szokásának eredetét a törökkel való harcokra visszavezető eredetmagyarázó történet nem feltárja, hanem takarni igyekszik annak mágikus-erotikus értelmét. (Vö. a következő fejezetet.)
A szokáskutató etnográfus igyekszik minél objektívebben megközelíteni a szokást fenntartó közösség (nem egységes) szokásmodelljét, ugyanakkor azonban saját szokásmodelljei is befolyásolják az arról alkotott képet.
A szokásmodell realizálódásánál a szövegek néha stabilabbnak tűnnek, mint a cselekmény, éppen formulás voltuk következtében könnyebben megjegyezhetők és fenntarthatók. Ez azonban másként is történhet s néha a szokáscselekmény marad meg, a szöveg elhal, vagy változik.
A szertartásos népszokások összetevői. – A cselekmény
Az általános szokásdefiníciók mellett sok kísérlet történt a szokások egyes összetevő elemeinek definiálására is. Ezt megnehezítette a túlságosan tág szokáskategória, amelyről az előbb szólottunk.
Minthogy azonban itt elsősorban nem a népszokást, mint társadalmi jelenséget vizsgáljuk, hanem a népszokásokhoz fűződő költői formákat, figyelmünk középpontjában azok a (főként szertartásos) közösségi cselekmények állanak, melyekhez költői formák fűződnek.
Ezek legteljesebb formájukban 3 fő részből állnak:
1. szokáscselekményből (szokáscselekedet, rítus),
2. a szokáscselekményt magyarázó szövegből (eredetmagyarázó, aetiologikus történet, elbeszélés, monda stb.),
3. a rítussal kapcsolatosan elmondott, ehhez fűződő szövegből (rítusszöveg; Marót Károly fogalmazása szerint: „mondott rítus”).*
E három összetevő közül először a cselekményt vesszük szemügyre.
Elnevezései közül a rítus szót a vallás szókészletéből kölcsönözte a néprajz. Használata a népszokásokkal kapcsolatosan éppen azért gyakran nem pontos. Van Gennep és mások a rítus szót csak a néphit körébe tartozó cselekménynek tartják fenn. Mások azonban a „rituális” jelzőt közönségesen hagyományos-szertartásos értelemben használják akkor is, ha vallásos-mágikus jellege nincsen. Pl. a társadalmi érintkezés formáit is nevezik rituálisnak, beszélnek rituális étkezésről, öltözködésről, amikor tulajdonképpen csak annak hagyományos voltát akarják hangsúlyozni. Ilyen értelemben a politikai életnek, a katonaságnak, a jognak és más társadalmi jelenségeknek is van „rítusa”.
A pontatlan elnevezés egyik oka egyébként többek között a „néphit” elnagyolt definíciója is. Ezért egyes kutatók – mint pl. nálunk Szendrey Zsigmond – az európai paraszti szokások esetében rendszeresen a „vallás és mágia” kapcsolást szokták használni, ezzel is jelezve, hogy a népszokások sok mozzanata valamilyen módon a laikus valláshoz, a néphithez, a mágiához tartozik anélkül, hogy valóban vallásinak volna nevezhető. Sartori ezt így fogalmazta:
„A tulajdonképpeni népszokás nagy részben a vallásban gyökerezik (a legtágabb értelemben) vagy korábban ezzel szoros kapcsolatban állt. Mint mondják, a ‚mindennapi élet kultuszává’ vált. Ezért a népszokás olyan kötelező érvényűvé válhat, hogy megsértését bűnnek tekinthetik.”*
Pfister szerint a centrifugális erő, mely a vallás fejlődése során hat, bizonyos vallásos jelenségeket fokozatosan a vallás szférájából kiszorít, amikor is azok elvilágiasulnak és profanizálódnak. Így a vallásos rítusok is lassanként profán szokásokká válhatnak. A profanizálódásnak különböző fokozatai lehetségesek, vagyis különböző távolságra lehetnek a vallásos központtól. Vannak népszokások, melyek már nem vallásos rítusok többé, de még mindig többé-kevésbé felismerhető mágikus jelentőségük van, mások puszta népi szórakozássá váltak.
Ami a rítus előírásainak szigorúságát illeti, a fejlődés során ez erősödhet vagy gyöngülhet. Így primitív rítusok, melyek nem illenek egy magasabb kulturális vagy szellemi fokhoz, elmaradnak, az újítások félretolják őket, vagy csökevényesen élnek tovább a népszokásokban.*
Mint már mondottuk, a rítus szót a vallás szókészletéből vették át és alkalmazták a népszokások területén, holott a népszokások elemei közül soknak nincs kapcsolata a vallással (még a legtágabb értelemben sem). Åke Hultkrantz az etnológiai szótárban anélkül, hogy világos definíciót adna, két fogalmat különböztet meg: a szokáselemet és a rítust. A szokáselemet csak akkor nevezi (Richard Weiss-t idézve) rítusnak, ha annak hittartalma is van.
„Brauchelement – according to R. Weiss the dramatic expression in which certain customary behaviour manifests itself. He argues that ‚gewisse einfache Äusserungsformen oder Darstellungsmittel als Bestandteile des festlichen Brauches immer wiederkehren von ältesten Vegetations- oder Totenkulten bis zu modernsten Festbräuchen… Altbäuerlicher Fruchtbarkeitszauber und gegenwärtige Stadtfeste, kultische Prozessionen und moderne Parteiveranstaltungen bedienen sich immer wieder derselben Formen, derselben Brauchelemente, die man als Riten bezeichnen kann wenn sie Glaubensinhalte ausdrücken’.” (Kiemelés tőlem.)*
A szokáselemet a magyar kutatók közül Ujváry Zoltán így definiálja:
„A szokásnak azt a legkisebb részét, mely még önálló tartalommal, funkcióval rendelkezik, függetlenül a szokás többi formai vagy funkcionális részétől (vagyis nem függve a szokás többi alkotóelemétől) szokáselemnek nevezhetjük. Lényeges tehát az önálló funkció és az, hogy valamely szokásból kiszakadva formailag is önálló egységet alkosson.”
A szokáselem mellett Ujváry Zoltán funkcióelemről beszél:
„A funkcióelem lényegében a szokáselem tulajdonságát foglalja magába. A funkcióelem sokkal inkább kifejezi a folyamat, az átvitel lényegét. Egy szokáselem átvitelét, megjelenését egy bizonyos helyzetben valójában a funkció indítja el. Szinte teljesen lényegtelen, hogy az átvitelre kerülő elem milyen szokásban fordul elő és mi a formája. A döntő az, hogy mi a funkciója, szerepe, mit fejez ki, milyen cél szolgálatában áll, és így megfeleljen az új helyzetben kívánt állapot előidézésének, az eredmény megvalósításának.”*
(Itt jegyezzük meg, hogy Ujváry idézett cikkében a rítus szót is használja, anélkül, hogy külön definiálná.)
A rítusok jelentésvizsgálata
A népszokások közönségesen rítusoknak nevezett cselekményelemei társadalmilag kialakult és elfogadott cselekmények, melyeknek többnyire egy kultúrán belül, egy közösségben van csak egyértelmű jelentése.
Kétségtelen, hogy a rítusoknak van biológiai összetevője. Bizonyos impulzusokra, bizonyos szituációkra az emberek spontán mozdulatokkal, cselekményekkel reagálnak, az érzelmeknek van ösztönös, általánosan érvényes gesztus-sora. Ezekkel azonban elsősorban nem a néprajz foglalkozik, hanem a biológia, pszichológia, szemiotika stb., bár eredményeik a néprajztudomány szempontjából igen fontosak.
A néprajztudomány közvetlen feladata azonban a tudatosan ismételt, kulturálisan hagyományozott szokáscselekmények vizsgálata, melyekben a biológiai tényezőnél nagyobb jelentőségű a társadalmi, s melyeket tanulás útján sajátítanak el a közösség tagjai. A rítust végrehajtóknak érteniök kell a rítus „nyelvét”, s e rítusnyelv elsajátítása tanulás útján történik.
A népszokások rítusainak „többértelműségére” pl. Marót Károly szolgáltatott egy sor példát, amikor a szentiváni tűzgyújtást vizsgálta, az ünnepi tűzgyújtás „értelme” ugyanis közösségi megállapodástól függ, lehet örömtűz, tisztító szertartás, gyógyító eszköz, vagy a fény növekedését fenntartó, analógiás mágián alapuló cselekmény része stb. Ujváry Zoltán a vízleöntés különböző funkcióit vizsgálja lakodalomban, munkaalkalmakkor és egyéb alkalmakkor, továbbá a mágikus kör különböző helyzetekben való előfordulását.*
Ugyanígy a rituális vesszőzés vagy öntözés lehet termékenyítő vagy tisztító hatású, de fenyítő jellegű is. Hogy tehát egy rítuselem egy bizonyos szokásban milyen értelmet nyer, az már a közmegegyezés kérdése.
A rítusok közösségi értelmezése földrajzi-történeti határokon belül mozog. Így pl. a vízzel való öntözés és vesszőzés egyaránt jelképezheti a gonosz elűzését, a megtisztítást és a termékenyítést, ezért találunk pl. még hazánk területén belül is húsvéti locsolás mellett azonos pozícióban húsvéti vesszőzést is. E két rítus egymást helyettesítheti, de nem helyettesíthető másfajta rituális cselekményekkel, pl. körbenjárással vagy maszkviseléssel. Előfordulhat természetesen, hogy egyes kultúrák igen különböző módon értelmeznek egy-egy rítust. Mégis azt hiszem, nem volna lehetetlen egy rítusszótár elkészítése, mely a rítuscselekmények lehetséges jelentéseit deskriptív módon foglalná össze.
A rítusok jelképrendszerével az utóbbi évtizedben sok tudományág foglalkozott. A szemiotikai kísérletek közül idézek a nyelvész Roman Jakobson cikkéből:
„Az emberrel foglalkozó diszciplínák belső logikája lényegében a természettudományok összefüggéseihez hasonló, sorszerű elrendezést igényel. A nyelv a jelrendszerek egyike, a nyelvészet pedig mint a verbális jelek tudománya, része a szemiotikának, a jelek általános tudományának, amelyet Locke sejtett meg, határolt körül és nevezett el mint 
-t, vagyis a ‚jelek doktrínáját’, amelyek közül a szavak a legszokásosabbak. Charles Sanders Peirce, aki meg volt győződve arról, hogy Locke Esszéjének néhány része egy mély elemzés első lépéseit tette meg, átvette Locke terminusát, a ‚szemiotikát’, és újra mint a jelek tudományát definiálta. Peirce, az új diszciplína honfoglalója és úttörője tette az első kísérletet a jelek rendszerezésére, és egy életművet szentelt a ‚lehetséges szemiózisok alapváltozatainak és lényegi természetének’ tanulmányozására. Mivel ezek a szemiotikai vázlatok csak Peirce hagyatékának posztumusz kiadásában láttak napvilágot, Ferdinand de Saussure aligha ismerhette őket, amikor amerikai elődjéhez hasonlóan felismerte egy általános jeltudomány szükségességét, amelyet feltételesen ‚szemiológiának’ nevezett el, és amelyet nélkülözhetetlennek
tekintett a nyelv, valamint a nyelv és a többi jelrendszer viszonyának értelmezéséhez. ‚Mivel a szemiológia még nem létezik, nem tudjuk megmondani, hogy milyen lesz, de van létjogosultsága és helye előre meg van határozva… a szemiológia révén nemcsak a nyelvészeti problémára fog fény derülni, hanem – véleményünk szerint – a rítusok, szokások stb. is, ha jelként szemléljük őket, szintén más megvilágításba kerülnek; szükségesnek látszik tehát ezeket a szemiológián belül csoportosítani, és e tudomány törvényeinek segítségével magyarázni’…”
„A szemiotika egy további területe az idiomorf rendszerek széles skáláját öleli fel, amelyek csak közvetetten kapcsolódnak a nyelvhez. A beszédet kísérő gesztikulációt Sapir a jelek ‚kiegészítő’ osztályaként határozta meg. Annak ellenére, hogy a gesztikuláció általában a verbális megnyilatkozásokkal jár együtt, a két kommunikációs rendszer között nincs kölcsönösen egyértelmű megfelelés. A testi mozgásoknak ezenkívül vannak olyan szemiotikus sémái, amelyek függetlenek a beszédtől. Ezeket a sémákat, mint általában minden jelrendszert, amelynek struktúrája független a nyelvétől, és a verbális eszközökkel történő érintkezésen kívül is funkcionálhat, összehasonlító elemzés tárgyává kell tenni, amelynek során tisztázni kell a nyelvhez és a többi szemiotikai rendszerhez hasonló, illetőleg az azokétól eltérő tulajdonságaikat.”*
Lehetséges továbbá a rituális cselekményeken belül még kisebb egységeket is meghatározni. Turner pl. afrikai tapasztalatai nyomán a rítusokon belül rítus-szimbólumokat különböztet meg:
„Rituálén előírt formális viselkedésmódot értek olyan alkalmakkor, melyeknek nincs technológiai rutinjuk, s melyek misztikus lényekbe vagy erőkbe vetett hitre vonatkoznak. A rituálé legkisebb egysége a szimbólum, mely még fenntartja a rituális magatartás specifikus tulajdonságait, ez a végső egység, melynek specifikus struktúrája van egy rituális kontextusban… A szimbólumok, amelyeket terepmunkán megfigyeltem, tárgyak, cselekmények, viszonylatok, események, gesztusok és térbeli egységek voltak egy rituális szituációban…
Úgy találtam, hogy nem tudtam analizálni a rítusszimbólumokat anélkül, hogy más ‚eseményekkel’ való időbeli viszonylatukban is vizsgáljam őket. Mert a szimbólumok lényegükben társadalmi folyamatokhoz kapcsolódnak. A rítus lejátszódását úgy láttam, mint társadalmi tevékenységek meghatározott fázisait, amelyekkel egyes csoportok alkalmazkodtak a belső változásokhoz és alkalmazkodtak külső környezetükhöz. Ha ebből a szempontból nézzük, a rítus-szimbólum a szociális tevékenység faktora, pozitív erő egy cselekvés-mezőben. A szimbólum összekapcsolódik emberi érdekekkel, célokkal és eszközökkel, akár kimondottan meghatározzák ezeket, akár ezeket ki kell következtetni a magatartásukból. A szimbólumok struktúrája és tulajdonságai dinamikus egységet képeznek, legalább is a cselekményen belül.
A fontosabb szimbólumok jelentése maga is lehet szimbólum, s mindegyiknek saját jelentésrendszere van.”*
Csoportosítási kísérletek
Az általános szokáskategória meghatározásával, a szokáscselekményeknek, illetőleg ezek jelrendszerének rendszerezésével, mint láttuk, több tudományág is foglalkozik. Mégis egyetérthetünk Stith Thompsonnal, mikor így ír: „A népi rítusok összehasonlító vizsgálata világviszonylatban még a jövőre vár. Léteznek-e valóban univerzális rituális minták?”*
Az európai szokások néprajzi csoportosítása többnyire alkalom és funkció szerint történik. Általában külön szokták csoportosítani az emberi élet állomásaihoz fűződő szokásokat, a naptári évhez vagy a gazdasági évhez fűződő szokásokat és a munkaalkalmakhoz fűződő szokásokat. Elkülönülnek az egyének által külön végzett szokáscselekmények s a közösségben együttesen elvégzett szokáscselekmények is.
Richard Weiss pl. a következő fő csoportokat alkotta:
I. Az emberi élet szokásai és ünnepei,
II. Az év szokásai és ünnepei, tehát a munka, az egyházi év, továbbá az állam szokásai, ünnepei és emlékünnepei, amennyiben meghatározott időponthoz kötődnek,
III. Időponthoz nem kötött szokások és ünnepek
1. Egyházi élet,
2. Állami élet (pl. jogszokások, katonaság szokásai).
3. Egyesületek, társulások (céhek, legényegyletek, szomszédság, családok szokásai; szórakozások, üdvözlési módok stb.)
4. Foglalkozások, munka- és hétköznapok. (Foglalkozások szokásai, kereskedelem és közlekedés szokásai stb.)
Szendrey Zsigmond, aki többször is osztályozta a magyar népszokásokat, két nagyobb csoportra osztotta őket: 1. Mágikus-vallásos szokásokra és 2. más közösségi szokásokra. Az utóbbi csoportba sorolta az ismerkedő, időtöltő, gazdasági, közigazgatási szokásokat, a történelmi és társadalmi emlékszokásokat. A Szendrey-féle felsorolás magába foglalja az 1920-as évek legjellegzetesebb szokásait, melyek – mint már mondottuk – korántsem állíthatók közvetlen párhuzamba valamely, az osztálytársadalom előtti fokon álló közösség életét szabályozó szokásokkal.*
A szokások általános rendszerezésén kívül több kísérletet tett a néprajz a szokáselemek, szokáscselekmények, rítusok rendszerezésére is. Ugyanazok a rítusok ugyanis igen különböző szokásokban játszanak szerepet, éspedig mint láttuk, különböző értelmezésben. A vallásos-mágikus szokásoknak, jogszokásoknak vagy a társadalmi szokásoknak egyaránt ugyanaz a rítus-tár áll rendelkezésére (pl. felvonulások, üdvözlési módok, eskütétel, rituális tárgyak használata stb.).
A cselekményeket két nagyobb csoportra is szokták osztani: mint fő kategóriát megkülönböztetnek szimbolikus és utánzó, ábrázoló szokáscselekményeket. Ez a felosztás a rítusokhoz fűződő költői formák kialakulása szempontjából is érdekes, az ábrázoló, felidéző, mimikus cselekmények ugyanis a drámai formák kialakulásának egyik fő forrását képezik.
A magyar népszokások rítusainak rendszerezésével hazánkban Szendrey Zsigmond és Szendrey Ákos több tanulmányban foglalkozott, ők teljes rítus-rendszer kialakítására törekedtek.* E rendszereknek, éppúgy mint a következőkben idézendő német rendszereknek sajátossága, hogy – bár általános szokáscselekmény-rendszer kialakítására törekednek – elsősorban mégis a „vallás” körébe tartozó rítusokról szólnak. Ennek egyik oka az is, hogy használhatóbb rítus-rendszerezést először a vallásfenomenológia alakított ki, s ennek következtében a népszokások szokáscselekményeit is azok szerint a kategóriák szerint szokták osztályozni.
A Handwörterbuch des deutschen Aberglaubensben Pfister pl. a „Kultusz” címszóban a következő fő kategóriákat különböztette meg:
Akusztikus mozzanatok (pl. zene, lárma, nevetés stb.)
A szó mint rítus (ima, eskü, névadás stb.)
Testmozdulatok, mozgás (tánc, ugrás, keresztvetés stb.)
Manipuláció tárgyakkal vagy emberekkel (vesszőzés, koszorú, eke, víz, vér rítusai, szent nász stb.)
Viselkedésmód (böjt, aszkézis, lemeztelenítés stb.)*
Friedrich Heiler vallásfenomenológiai kézikönyvében a „szent cselekvések” fejezetben a következő kategóriákról szól:
Apotropeikus rítusok: zajkeltés, köpés, tűzgyújtás, füstölés, varázskör húzása, varázsháló készítése, mozdulatok stb.
Eliminációs rítusok: átvitel, lemeztelenítés, eltakarás, elsöprés.
Tisztító rítusok: tűzgyújtás, vízzel való locsolás, mosás, fürdés, vérrel való tisztítás, tartózkodás evéstől, együtt hálástól.
Áldozás: ajándékok, füstölés, vér-, emberáldozat.
Egyesülési rítusok: érintkezés, csók, áldás, kézfeltevés, tánc, szexuális egyesülés, együtt evés.
A szent szó: ének, ráolvasás, jóslás stb.*
A vallástörténeti kézikönyveket elhagyva forduljunk a szűkebb értelemben vett etnográfiai szakirodalom felé. Példaképp vegyük H. Siuts kategóriáit, melyek a német nyelvterület naptári köszöntő szokásaihoz kapcsolódó rítuselemek felsorolását tartalmazzák. (Megjegyezzük, hogy e felsorolás nem akar logikus rendszert alkotni, hiszen Siuts magukat a köszöntőszövegeket rendszerezi s nem a cselekményeket, rítusokat, sorrendjük is az ünnepek időbeli sorrendjét követi és nem valamiféle logikai rendet alkot.) Siuts ilyen kategóriákat használ:
Növényi zöld ajándékozása, eladása.
Felvonulás.
Köcsögduda (szötyök) használata.
Lámpások (répából, tökből, papírból) használata.
Csillagok (kivilágított, kirugatható) használata.
Más fények használata.
Feldíszített pálcák, fácskák használata.
Ostorcsattogatás.
Korbácsolás.
„Sajbózás”.
Kerékhajtás.
Tűzgyújtás.
Halálkihordás, télkihordás.
Lombban, szalmában való alakoskodás.
Alak elégetése.
Pünkösdi király és királynő járás.
Júdás égetés (verés).
Ekehúzás.
Agonális tavaszi játékok.
Betlehem-hordozás.
Csillagozás.
Mikulás-járás
Kúttisztítás.
Lövöldözés.
Lovasjátékok.
Maskarázás.
Az állatalakoskodó „kimúlása”.
Tél-nyár küzdelme stb.*
Hasonló körben mozog Joseph Dünninger csoportosítása is.
Dünninger mozdulatformákról beszél a szokás helye körül (körüljárás, körüllovaglás, körülszántás) és a szokás helyén keresztül.
Második kategóriája az érintés, kötés, ütés. Ezután a rítusban való „ölést” említi.
Külön kategória a tánc, bizonyos agonális cselekmények, a színjáték, az adománykérés, az ajándékozás, az evés-ivás, majd a lármázás, az éneklés és zene, az alakoskodás, a szokásokban használt tárgyi eszközökkel való manipuláció stb.
Bachmann gyűjtési útmutatójában két fő csoportot állít fel:
Az első kategóriában ilyen cselekmények vannak mint: harc és versenyfutás; játék; felvonulás; evés-ivás; ütés-érintés; lármázás stb. A második csoportban a cselekmények az elemekkel vagy bizonyos tárgyakkal kapcsolatosak. Pl. tűzszertartások, vízszertartások, növényekkel, állatokkal kapcsolatos szertartások, alakoskodás, maszkviselés, ékszerekkel, képekkel és más tárgyakkal kapcsolatos cselekmények.*
A deskriptív osztályozásokon kívül másfajta osztályozási kísérletek is történtek.
Érdekessége miatt említsük meg Arnold van Gennep rendszerezési kísérletét, amely híres könyvének, a Les rites de passage-nak bevezetésében található (1909).
E rendszerezést egy, a könyv megírása idején újnak számító vallásetnológiai felfedezés magyarázza: a személytelen varázserőnek mint vallási alapfogalomnak felfedezése.
Van Gennep a Frazer-féle mágia-meghatározást és terminológiát kiegészíti az általa „dinamizmusnak” nevezett kategóriával. Ott, ahol a mágikus mechanizmus látszólag „automatikusan” működik (pl. az analógiás mágia egyszerű példáinál), van Gennep a dinamizmus fogalmát iktatja közbe.
„Ez lehetővé teszi, hogy a szimpatetikus rítusok mellett és az animisztikus alapú rítusokon túl megállapítsuk a dinamisztikus rítusok létezését (ezek olyan rítusok, amelyek egy nem megszemélyesített erő képzetén alapulnak, amilyen pl. a mana)” – írja. Gondolatmenetét később, mint látni fogjuk, von Sydow folytatta több tanulmányában. Mindkettőjüket az a törekvés vezérelte, hogy megállapítsák, mikor működik a rítus ,,automatikusan” és mikor tételezik fel, hogy a rítus által elérni akart célt valamely külső, természetfeletti lény közreműködésével érik el, mely a rítus által kényszeríttetik egy pozitív vagy negatív irányú cselekvésre.
Van Gennep így a következő rítus-csoportokat állítja fel:
Animisztikus rítusok
| Szimpatetikus rítusok | „Ragályossági” rítusok |
| Pozitív rítusok | Negatív rítusok |
| Direkt rítusok | Indirekt rítusok |
Animisztikus rítusok
Ennek megfelelően az elméletben (vallás) és a technikában (mágia) van Gennep a következő fő csoportokat állapítja meg:
E példákból már kiderült, hogy a néprajztudomány a népszokások rítusainak rendszerbe foglalásakor kezdettől fogva más tudományágakat is segítségül hívott: a vallásfenomenológiát, szociológiát, lélektant, újabban a szemiotikát, információelméletet stb. Hiszen más és más eredményeket kapunk, ha a rítusokat eredetük szerint, formai, tartalmi vagy pszichológiai stb. szempontból osztályozzuk.
Speciálisan néprajzi feladat viszont annak a megállapítása, hogy egy adott közösségben, vagy egy etnikumnál a rítusok, illetőleg rítus-sorozatok, szertartások milyen formát öltenek, milyen értelmezést kapnak s milyen szerepet töltenek be a kultúra egészében. Mint ugyanis már előbb leszögeztük, a rítusok használatában és értelmezésében a biológiai tényezőnél jelentősebb a kulturális s ennek elemzése már speciálisan néprajzi feladat, hiszen egy-egy rítussor kialakulása bonyolult történelmi-társadalmi fejlődés eredménye. A rítus más és más pozícióban más tartalmat kap, más és más „üzenetet” közvetít. Maradjunk előbbi példánknál, a rituális vesszőzésnél. Ez aprószentek napján vagy húsvétkor nevetést, elégedettséget, legfeljebb kis bosszankodást vált ki a „szenvedő” alanyból, míg a büntető szándékú (és ugyanolyan erősségű) vesszőzés fájdalmat, haragot, könnyeket vált ki. Az előbbi esetben ugyanis az „üzenet” pozitív, a rituális verés a jó egészséget, termékenységet serkenti mágikus úton, azontúl a legények látogatása a lányoknál tisztelgő és erotikus jellegű.
Álarcot ölteni lehet azért, hogy elrejtőzzünk vagy félrevezessünk valakit, vagy egy más lényt testesítsünk meg, hogy elősegítsük a révületet, hogy félelmet vagy nevetést keltsünk, szórakoztató célból stb. Ez a két példa is rámutat arra, hogy egy és ugyanazon rítusforma hányféle tartalmat rejthet, üzenetet közvetíthet, aszerint, hogy mi a közösségi megállapodás.
A ritualisták és magyar képviselőik
A rítusról szólva e helyen is említenünk kell az ún. „ritualista iskolát”, melynek nagy hatása volt a folklorisztikára, főként azonban a mítoszkutatásra és a vallástörténeti kutatásra.*
E ritualista iskolát kezdetben főként ókortudósok alkották, akik az ókori görögséggel, a közel-keleti kultúrákkal foglalkoztak; később a vizsgálat kiterjedt a primitív népekre is. A rítus és a mítosz kapcsolatával foglalkozva arra a következtetésre jutottak, hogy a két tényező közül a rítus az elsődleges és a mítosz a másodlagos. Később ezt a kutatást kiszélesítették több irányban is. A ritualista iskola szélsőséges képviselői már nemcsak a mítoszt, hanem más folklór-műfajokat, így a hősénekeket, hősmondákat, meséket, gyermekjátékokat stb. is rítusból származtattak. Másrészt a rítus és mítosz vizsgálatából általános következtetéseket igyekeztek levonni, általában a cselekmény és a hozzá fűződő költői szöveg viszonyára.
A ritualista iskola jeles magyar képviselője Marót Károly volt, aki egy sor tanulmányban (pl. Szent Iván napja; Rítus és ünnep; A magyar néprajzkutatás feladatai; Survival és revival; Der Eid als Tat stb.) foglalkozott a rítusok létrejöttével, továbbá diffúziójával és továbbélésével.
Marót terminológiája szerint a rítusképződés kezdő fázisa „szublogikus” folyamat, a rítus magyarázata pedig már logikus, racionalizáló. Marót Károly „cselekedett és mondott” rítusról beszél, tehát rituális cselekményt és rituális szövegeket különböztet meg, s mindkettő létrejöttét szublogikus folyamatnak tartja, a rítust magyarázó szöveget pedig utólagosnak és racionálisnak.
Rítus és ünnep című tanulmányában így ír:
„A rituálissá válandó jelenség rendesen az emberi cselekvés hatáskörén kívül eső előzményekben (dögvész, szárazság, hideg stb.) és az ebből eredő belső konfliktusokban, faji vagy egyéni lélek-konstellációkban (fájdalom, epedés, kétségbeesés, rettegés stb.), illetve az ezeknek megfelelő feszült tehetetlenségi érzésekkel kezdődik… Így torkollik a rítus a második, tulajdonképp fő fázisába, abba a lelki pillanatba, ‚amelyben valami elintézetlen és elviselhetetlen indulat egy a feszültséget dinamikusan, az értelem minden különösebb bevonulása nélkül levezető, a lelki felborulás ellen biztosító dramatikus kirobbanásba megy…’.”
„Végre a harmadik fázisban uralkodó vonása lesz a rítusfajta cselekedeteknek; a másodikban, azaz a gondolkodás területén kívül létrejött exlex cselekvésnek… a folyamat belső szükségessége szerint… következendő gondolati ‚törvényesítése’.”*
Marót Károly kitért a rítusok terjedésének és hagyományozásának kérdéseire is. Ő a survival közkeletű fogalmával szembeállította a revival fogalmát, mely ebben a speciális jelentésben a rítusok alkotó átvételét és nem mechanikus tradálását jelentette.
„Az ilyen költői ‚archetypusok’ vagy helyesebben menetek és vallásos rítusok sohasem azért ‚élnek’ mert ősöknél vagy szomszédoknál előzően egyszer megvoltak, hanem fordítva: a továbbvitel igazi alapja szükségképpen csak az átvevőnek ‚elébemenése’ lesz s emellett az idegen gondolat (a ‚hagyomány’) legfeljebb mint esetlegesen tudomásunkra jutott és tudatosító segítség vagy erősítés, akkor jöhet számba, ha lelkünkben – akár téves vagy elhamarkodott azonosítás útján is – mint egy éppen érő konfliktusunknak maradéktalan elintézése kelthetett visszhangot.”
„Tehát: minden artefactum is a. m. egy eredetileg szublogikus és jó esetben szimpathetikus visszhangozásra, vagyis sűrű újrázásra predesztinált ‚népszerű’ gesztus, illetőleg gesztusprolongáció, amely strukturálisan hasonló pillanatok felmerültével mindig, ha nem is épp azonos, de hasonló értelmezések alkalmát is kínálva, mindig újra teljes joggal megelevenedhet.”*
Marót Károly a maga idejében nagy hatású elméleteinek a háború utáni időszakban komoly folytatása nem volt, mert az 50-es évek más természetű kutatásokra irányították a figyelmet. A legutóbbi években azonban részben éppen a strukturalista vizsgálatok és a szemiotika újra a rítusok vizsgálatára terelték a figyelmet, és nem tekinthetjük véletlennek, hogy hosszú évek után most jelent meg az első monográfia, Ujváry Zoltán: Az agrárkultusz kutatása a magyar és az európai folklórban c. könyve, mely több fejezetben foglalkozik az agrárrítusok létrejöttével, adaptálásával, diffúziójával stb.*
Visszatérve Marót Károly munkásságára, megállapíthatjuk, hogy amikor a rítus „szublogikus” gyökereit vizsgálja, a rítus prioritása mellett foglal állást, és így a ritualista iskola követőjének lehet tekinteni. A ritualista iskola sok egyoldalúságát viszont elkerüli. Mint láttuk, Marót nemcsak a rítus és a mítosz kapcsolatáról beszél, hanem ennél általánosabb kategóriákat vizsgál, s egy csoportnak tekinti a „cselekedett és mondott” rítust, tehát szerinte a rítusképződés primer fázisában a cselekmény és a szó egyaránt bennfoglaltatik, csak a rítusmagyarázatot tartja már „logikus” későbbi fázisnak.
A mítosz–rítus korreláció mechanikus értelmezői viszont még arról a kérdésről sincsenek teljesen egy véleményen, hogy mit nevezzünk „mítosznak”. Jane Harrison, az angol ritualista iskola egyik fő kezdeményezője pl. a rítus alkalmával mondott szavakat, melyek parancsot vagy óhajt fejeznek ki, nevezte az igazi mítosznak, a rítust magyarázó szöveget pedig aetiologikus mítosznak.* Az iskola más képviselői viszont néha egyáltalán nem tisztázzák, hogy a mondott rítusra vagy a rítusmagyarázatra gondolnak a mítosz fogalmánál, s a kettő közül azt használják fel, amelyik éppen alkalmasabbnak látszik elméleteik bizonyítására.*
A rítus és mítosz kapcsolatát vizsgáló ókortudósoknál, vallástörténészeknél tágabb kategóriát vizsgálnak azok az antropológusok és nyelvészek, akik a rítuscselekményeknek és az emberi nyelv kialakulásának általános összefüggéseit vizsgálják.
E kérdés részletes vizsgálata távol vinne e tanulmány célkitűzésétől. Talán elég, ha Livingstone-nak a Current Anthropology hasábjain megjelent összefoglaló tanulmányára hivatkozunk, mint példára.*
Livingstone szerint ha elfogadjuk azt a tételt, hogy a nyelvnek két fő funkciója az érzelmet kifejező és a leíró funkció, akkor azt találjuk, hogy érzelmet kifejező hangszisztémát az állatoknál is találunk, azonban a deskriptív funkció egyedül az embernek szimbólumalkotó képességéből fakad. A rítus, a zene s a nyelv más emotív funkciói megelőzték a tisztán leíró funkciót, mely feltehetőleg a rítus továbbfejlesztéséből jött létre. A rítus újra eljátssza az elmúlt eseményeket és előre eljátssza a kívánt jövőbeli eseményeket*, tehát a szimbolikus viselkedésmód, amely a múlt „rendezett emlékét” alkotja meg, feltehetőleg a cselekmény ezen arculatából jött létre. Ebből az következik, hogy a rítus a szimbólumalkotás szükséges előfeltétele (tehát a nyelv előfeltétele is). (Livingstone itt ismertetett fejtegetésében főként J. B. S. Haldane műveire hivatkozik.)
Ezekre a kérdésekre azért volt szükséges kitérni, mert olyan népszokások vizsgálatába kezdünk, amelyek cselekményekből és hozzájuk fűződő költői szövegekből állanak, s igyekeztünk megismerkedni a cselekmények és a hozzájuk fűződő mondott szó általános kapcsolatának törvényszerűségeivel.
A következőkben azonban rátérünk szűkebben vett tárgyunkra, a népszokásokhoz fűződő költői szövegek kérdésére.
