A téli ünnepkör
Az év ünnepi ciklusaihoz fűződő szerencsekívánó, adománygyűjtő varázsénekek között jelentős helyet foglalnak el a télközépi ünnepkör énekei.
A karácsonyi-újévi szertartásos adománykérő énekek már régen felkeltették a folkloristák figyelmét. A himnikus és liriko-epikus vallásos énekek mellett különösen Kelet-Európában a nem vallásos motívumok gazdagsága, a mitikus és fantasztikus jelképek keltettek különös érdeklődést.
A magyar folklórban található télközépi, szerencsekívánó és adománygyűjtő énekek közbenső helyet foglalnak el a kelet- és nyugat-európai típusok közt. Nyugat-Európához fűzik őket a katolikus és protestáns, egyházi-irodalmi eredetű folklorizálódott karácsonyi-újévi énekek, amelyek általában szintén adománygyűjtéshez vannak kötve, és sokszor ezeket is mágikus, szerencsét hozó hatásúnak tartják (bár adománygyűjtés nélküli karácsonyi-újévi énekek éneklésére is akad elég példa).
A kelet-európai „kolinda”-hagyományhoz kötik viszont az epikus jellegű, a nyugati kereszténység vallásos képzeteitől elütő fantasztikus motívumok.
Ebből következik, hogy a magyar folkloristák az érdekesebb énektípusokat (mint pl. a sokat elemzett regös-énekeket) keleti és nyugati összefüggésükben egyaránt igyekeztek megvilágítani. Ez ismét a magyar népi kultúra sajátos átmeneti helyzetéből adódik. Ortutay Gyula írta a Kelet és Nyugat között c. tanulmányában:
„…a magyar parasztság társadalmi szerkezete eltérő, elkésett fejlődést mutat a nyugatihoz képest, s mégis, közvetítő rétegek állandóan munkáltak Nyugat és Kelet között s e magyar forgóponton a kulturális közvetítés, újrateremtés, átalakítás kulturális munkája állandó volt.
…az összehasonlító kutatás egyik legtermékenyebb szempontját találjuk ebben a történelmi-társadalmi és kulturális helyzetünkben. Úgy látjuk, hogy a nagy euráziai térségben s ezen belül Európában a magyar nép egy etnikailag igen érzékeny gócpontot, befogadó és kisugárzási központot jelentett, s jelentette mindenképp az alakításnak, formálásnak egyik érdekes állomását a közös európai hagyományok útvonalán.”*
Így volt lehetséges, hogy Sebestyén Gyula a regösének párhuzamait a messze távolkeleten is kereste, Vargyas Lajos francia újévi énekekkel, Trencsényi-Waldapfel Imre ókori görög énekekkel vetette őket össze, hogy csak néhány példát említsünk e páratlanul gazdag irodalomból.*
A kérdés egyik döntő mozzanata természetesen a dallamanalízis; Bartók Béla sokat és behatóan foglalkozott pl. a román kolinda-költészettel, melyből a Cantata Profana c. kompozíciójának ihletét is merítette.
Ha itt a dallamok vizsgálatától eltekintünk, s a szövegekkel foglalkozunk, akkor azt látjuk, hogy az európai télközépi szertartásos költészet két fő részre osztható.
Az első csoportba tartoznak a folklorizálódott egyházi énekek, melyek igen különböző évszázadokban kerültek az európai népek ajkára. (A legrégebbi magyar vallásos népénekeket pl. a 15–16. századig tudjuk nyomon követni.)
A második csoportba tartoznak azok az énekek, illetőleg a szorosabban vett vallásos énekeken belül az egyes motívumok, melyek a keresztény vallásból nem értelmezhetők. A „nem vallásos” motívumoknál gyakoribbak a „nem keresztény”, mitikus és mágikus motívumok: antik kultuszok emléke és autochton pogány hiedelmek, fantasztikus és pszeudovallásos elemek szövevényei. Ezek is többnyire vallásos keretben jelentkeznek, illetve gyakran azt tapasztaljuk, hogy azok a képzetek, amelyeket a keresztény vallás más vallásokból vett át, a rituális költészetben ismét alkotóelemeikre bomlanak és önálló életre kelnek. Ha ezekhez a főként Kelet-Európában jelentkező motívumokhoz elsősorban az ókori görög–római és keleti mitológiákat szokták párhuzamként felhozni, ez nem jelenti azt, hogy más európai népek kereszténység előtti hitvilágából hiányoztak ilyesfajta mitikus, kozmogóniai képzetek. Nem is az antik motívumok közvetlen továbbéléséről van itt szó. Az antik képzetekkel való összevetés kényszere abból a tényből adódik, hogy a kelet-európai rituális költészet mitikus motívumainak párhuzamait elsősorban az antik vallásokban tudjuk konkrétan felfedezni és néven nevezni, míg más mitológiákat és kozmogóniákat csak hipotetikusan közelíthetünk meg.
Más elemek pszeudomitologikusak: naptári megszemélyesítések vagy asztrológiai spekulációkból származó allegóriák. Példaként említjük a megszemélyesített Karácsony szerepét, aki a román és ukrán kolindákban az ünnepi asztalnál a házigazda mellett foglal helyet. Az erdélyi magyar karácsonyi énekekben csak a tréfás gyermeki köszöntésben fordul elő ez a megszemélyesítés: „Eljött a Karácsony borzas szakállával.”
A következőkben a télközépi, adománykérő, szerencsekívánó énekek képalkotó módszerét és néhány mitikus mozzanatát elemezzük. Elsősorban az epikus bevezetésről fogunk szólni, melytől az énekben foglalt jókívánságok és az adománykérés formulája (vagy az adomány megtagadása esetén az átkozódás) jól elkülöníthetők.
A vallásos énekek himnikusak, líraiak, epiko-lírikusak, bukolikusak stb. Az evangéliumi történet mellett legendák, apokrif evangéliumok is képezhetik a bevezetés tárgyát, s igaza van van Gennepnek, amikor azt írja, hogy a köszönteni járó személyek már a nagyobb adomány elnyerése érdekében is igyekeztek minél érdekesebb, szebb, invenciózusabb vallásos énekkel szórakoztatni és gyönyörködtetni azokat, akiket felkerestek.*
Más epikus bevezetők azonban a keresztény vallással semmiféle kapcsolatban nincsenek. A román kolindák néha a rituális költészettől függetlenül is jelentkező önálló balladák, mint a jól ismert „Bárányka” (Mioriţa). Sokszor azonban a ráolvasások epikus bevezetőjéhez hasonló szövegekre találunk, a formulák néha szó szerint egyeznek.
A szertartásos énekek és a ráolvasások epikus bevezetése – mint már mondottuk – azonos célt szolgál. Az ősidőben lejátszódott aktus felidézésével igyekeznek elősegíteni a varázscselekményt, mert ami egyszer már megtörtént a mitikus előidőkben, az újra realizálódhat. A közösség tudásának ismétlő felidézésével egyúttal integrációs szerepet is töltenek be. A rítusénekek epikus bevezetése és a ráolvasások esetében is meglepő az a szívósság, mellyel a már esetleg évszázadok óta érthetetlen varázsformulák generációról generációra öröklődnek. A varázsformulákba vetett hit mellett fenntartja az énekeket a mitikus képalkotás esztétikai hatása is. A mai magyar Dunántúlon senki sem tudja már, hogy mit jelent a regösénekben a „csodatévő szarvas”, mely a napot, holdat és csillagokat viseli testén, de e motívum saját megfigyeléseim szerint ma is esztétikai hatást vált ki, „szép”-nek tartják.
Míg a ráolvasások elsősorban az egyén problémáihoz nyújtanak segítséget (betegség gyógyítása, rontás vagy annak elhárítása, szerelemvarázslás stb.), addig a rítusénekek – bár konkrétan egyéneknek is szólnak – mégis mondanivalójukkal olyan problémákat érintenek, melyek az egész közösség számára jelentősek (termékenység és jó idő biztosítása), ezért lehet házról házra járni ugyanazokkal a szövegekkel. Mégis a kelet-európai téli köszöntő-költészetet jellemzi a specializálódás: vagyis más énekek szólnak a gazdának és gazdasszonynak, legényeknek és lányoknak, továbbá a gyermekeknek.*
Ami a magyar anyagot illeti, ilyen nagyfokú specializálódásról nincs szó, különösen a vallásos énekek esetében, melyek gyakorlatilag minden házban elmondhatók. Mégis hazánkban is felismerhetők olyan télközépi rítusénekek, melyek főként egyik vagy másik csoportnak szóltak csak, pl. a regös-énekekkel elsősorban azokhoz a házakhoz jártak a legények regölni, ahol eladó lány volt, a Luca-napi mondóka elsősorban a háziasszonynak szólt stb.
A szertartásos télközépi énekek minden változatosságuk ellenére néhány alapgondolatot variálnak: a kezdés, születés, újulás eszméje áll középpontjukban. Ide tartozik az év, az évszakok születése, újulása; az istenfiú és a nap születése, megújulása. Egy ilyen általános kezdő-újrakezdő periódusban varázsszóval kell biztosítani az egyén jószerencséjét és sikerét is. A születés, újulás kifejezésére azonban másféle szimbólumokat használnak a vallásos és a nem vallásos téli rítusénekek. Lényegében ezekről a jelképekről szólunk a következőkben.
A magyar télközépi szertartásos énekek ünnepek szerint csoportosítva a következő fő csoportokra oszlanak:
Luca-napi köszöntők (csak Nyugat-Magyarországon);
Szorosan vett karácsonyi énekek (országos, igen sok típussal);
Regölés (Nyugat-Magyarország, régebben Erdély is);
Istvánok, Jánosok névnapi köszöntése (országos, több egymástól független típus);
Aprószentek-napi énekek korbácsolással összekötve (országos, szórványos);
Szilveszteri, újévi énekek (országos, több típussal, egyik altípusa a moldvai csángók szilveszteri hejgetése);
Vízkereszti énekek, főként csillagozással (szórványos, valaha feltehetőleg országos).
Luca-napi köszöntők
A Luca-nap (december 13). az egész magyar nyelvterületen jelentős nap, melyhez a szokások, hiedelmek, alakoskodások, jóslások egész sora fűződik. A Luca-napi szokásokról eddig már két helyen szólottam, részben a Luca-napi női munkatilalmakkal, másrészt a lucaszék készítésével kapcsolatban; mindkettőhöz számos magyarázó történet fűződik. A következőkben viszont a Luca-napi varázserejűnek tartott köszöntőkről, mondókákról lesz szó.*
Kérdés, hogy jogosult-e a Luca-napi köszöntőket a télközépi rítusénekekkel együtt tárgyalni? Hazánkban bizonyosan igen, ezek ugyanis nem választhatók el élesen más, az évkezdésre utaló szerencsekívánó, adománygyűjtő énekektől. Különösen a dél-dunántúli Luca köszöntők kapcsolódnak a karácsonyi szokásokhoz és köszöntőkhöz. A Luca-napi köszöntést a „kotyolás” és más magyar nevek mellett sok helyütt „parázslásnak”, „parázsolásnak” is nevezik; ez a név különböző környező szláv népek karácsonyi szokásaira utal. A délszlávoknál például a néphit szerint az első karácsonyi látogatónak férfinak kell lennie, ez hoz szerencsét a háznak, ezért karácsonykor fiúgyermek járt a házakhoz köszönteni (polaznik, poležaj, polaženik). Ma Luca-napon szokásos a „tyúkok megpiszkálása” is, ezt egy 16. századi adat még karácsonyhoz fűződve említi, de a 18. században már Zala megyében a Luca estvéjén való palázolást egy boszorkányper mint régi szokást említi.*
Bár mint említettük, a Luca-nap az egész magyar nyelvterületen jelentős ünnep, köszöntőket azonban a keleti nyelvterületen nem ismernek. Diószegi Vilmos az öt összefüggő fő köszöntő szövegtípusnak több mint 800 változatát tette közzé, ez a szám még tetszés szerint növelhető, mert a Luca-napi köszöntés a Dunántúlon élő szokás.* A Luca-mondókát fiúk adják elő recitálva kora hajnalban. Szalmát vagy fát visznek magukkal, s arra térdelve mondják el a varázsszavakat. A fiúk által hozott szalmát, fát, általában a tyúkok megvarázslására használják fel a háziak. Északabbra, Hont, Nógrád és Pest megyében más mondóka járja, a „Hoztam keteknek acélt, vasat…” kezdetű, mely szlovák szokásokkal mutat kapcsolatot.
A magyar Luca-napi köszöntő szokást L. Kretzenbacher már európai összefüggésében vizsgálta.* Leírta, hogy a gyermekek a tyúkok hangját utánozva mennek a háziasszonyhoz, akinek sok baromfit kívánnak, továbbá köszöntőjükben kitérnek a disznók és más háziállatok szaporodására is.
Kretzenbacher leírását némileg ki kell egészítenünk. A Luca-napi jókívánságok valóban elsősorban a baromfiak s más háziállatok termékenységére vonatkozó jókívánságokat foglalják magukban. A magyar Dunántúlon azonban ezen túlmenőleg tréfás-erotikus részleteket tartalmaznak, melyek az emberi termékenységre, a férfiak szexuális képességére, a lányok külsejére vonatkoznak. Ezek a mondókák sem öncélú tréfák, hanem mágikus hatásúnak tartják őket, ezek illenek Luca ünnepéhez.
Mint zalaistvándi adatközlőm mondta, a mondókának minél több ilyen részletet kell tartalmaznia!
|
Ki ez a Luca, akinek ünnepén ilyen félreérthetetlen utalások történnek ember és állat szaporodására? L. Kretzenbacher könyvében, amely a Luca kultuszra vonatkozólag alapvető tényeket tisztáz, két Luca-alakról beszél: a katolikus szentről, szirakuzai Luciáról, akit „világos”-nak nevez, s akinek kultusza a katolikusoknál, főleg Itáliában élő, továbbá a népi tudatban élő „sötét”, boszorkányos Lucáról, akit a szlovén, osztrák, horvát, magyar és szlovák falvak ismernek. A kettő alakja az említett népeknél nem különül el, hanem egy ambivalens alakban egyesül, aki egyszerre „világos” is és „sötét” is.
A Luca-hiedelmek magyarázatára többféle hipotézis is jött létre; a német kutatók általában összekapcsolják e kérdést a Perchta, Holle és más, német nyelvterületen ismert, téli démoni nőalakok eredetének kérdésével. Akik ezekben az alakokban valamely antik női istenség kultuszának továbbélését keresik, azok elsősorban Artemisz – Diána – Hekaté, vagy Déméter kultuszának késői népi továbbélésére gondolnak, mert már a középkorban is sor került ilyesfajta azonosításra. Kísérlet történt továbbá ezeknek a germán, szláv, illír stb. hasonló kultuszokból való eredeztetésére is. Mások (pl. Mannhardt, von Sydow) főleg naptári megszemélyesítéseknek, allegóriáknak tartják őket,* részben a növő fény allegóriájának (Luca és Perchta neve egyaránt a „fény”, „fénylő” fogalmakkal kapcsolatos), vagy pedig a téli asszonyi munkatilalmak allegorizált ellenőrzőinek. Kretzenbacher lényegében az európai népeknek egy közös alapeszméből kinőtt kultuszára gondol, mikor így ír: „Mindezeknek a népeknek hiedelmeiben szerepelhetett egy ,télközépi nőalak', aki azért jelenik meg éppen a tél közepén, mert egy ilyen nőalakban elképzelt mitikus alak… kétségkívül összefügg úgy a halottkultusszal, mint a termékenységkultusszal.”*
Kretzenbacher eme megállapításával nagyjából egyetértve, felvetem a Luca-ünnepnek az antik Lucina tiszteletével való kapcsolatának lehetőségét.
Lucinát Juno mellékalakjaként tisztelték, ő volt a születésnél segédkező „szent bába”, akit a szülő nők segítségül hívtak. A kettőjük közötti kapcsolat feltételezésére nemcsak az jogosít fel, hogy mindkettő neve a latin lux (fény) szóval függ össze. Amennyiben azonban Eduard Norden interpretációja helyes, az antik Lucina nemcsak az emberek, hanem az Aion születésénél is segédkezett a mítosz szerint és így naptári ünnepe az évkezdésre, tehát a téli napforduló körüli időre eshetett.*
Ebben az esetben tehát olyan csillagászati, allegorikus-mitikus mozzanatok egybeolvadásáról lenne szó, melyeknek az antikvitásban kialakult együttese fennmaradt a kereszténység elterjedése idején is, sőt néhány római tartományban az e vidékre később költözött népek is átvették ezt a képzetet s a mai napig is megőrizték a népi tudatban.
Igaz, hogy a szirakuzai Szent Lucia és az antik Lucina alakja közt látszólag más kapcsolat nem áll fenn, mint az, hogy mindkettő neve és tevékenysége kapcsolatban áll a fénnyel. Míg azonban az antik Lucina az új korszakot jelképező Aion születésénél segédkezik, szent Lucia szűzlány, a fényt appercipiáló szem patrónusa.
Egészen más a helyzet, ha a „sötét” vagy „boszorkányos” Luca alakját vizsgáljuk. Ez jellegében sokkal közelebb áll az antik Lucinához, mint a katolikus szenthez. A mai magyar néphitben szereplő Luca tipikus anyaistenné, a női munka ellenőrzője, a szaporodás patrónusa; mint ahogy a pszichológus Jung meghatározta az anya-archetípus jellegét:
„Tulajdonságait jellemzi az ,anyai' általában: a nőiség mágikus autoritása, az értelmen túli bölcsesség és szellemi nyugalom, a jóság, védelemadás, ő a növekedés és termékenység elősegítője, a tápláló, a mágikus átváltozás helye, az újjászületés, a segítségre siető ösztön vagy impulzus, a titkos és rejtező, a sötét, a mélység, a megelevenedett alvilág, az elnyelő, félrevezető és mérgező, a félelmes és elkerülhetetlen.”*
(A Luca-alak pszichológiai értelmezését különben Róheim Géza már 1920-ban kiadott hosszabb tanulmányában megkísérelte.)*
Egy ilyen anya-archetípusnak megfelelő démoni nőalak jobban illik a legrövidebb napok – leghosszabb éjszakák idejéhez, mint az Itáliában tisztelt mártír szűzleány alakja.
De térjünk vissza Nordenhez. Ő Vergilius negyedik eklogáját (továbbá Horatius Carmen saeculare-jét) elemezve jut el arra a következtetésre, hogy Lucina (görög nevén Eileithyia) a párkákkal együtt segédkezik az isteni gyermek születésénél:
|
„Daß in einem Gedichte von der Geburt eines Kindes die Geburtsgöttin angerufen wird, – caste fave Lucina, – ist ein Zug aus dem Leben selbst… Doch die Worte, die er hinzufügt: tuus iam regnat Apollo, – erhebt das Irdische sofort in die himmlische Sphäre: die Verpflichtung der Lucina zur Hilfe wird mit dem Hinweise begründet, ihr Bruder Apollo führe bereits das Regiment. Welcher Sinn mag in dieser geheimnisvollen Verknüpfung liegen? Unsere Erkenntnis der siderischen Bedeutung des apollinischen Regiments ermöglicht uns die Antwort. Eileithyia – dies war in den griechischen Sibyllinum Lucinas Name – steht in besonderer Beziehung zu eben jenem Tierkreiszeichen, dessen Bedeutung für den Antritt der Heliosherrschaft wir festgestellt haben. Von den Astrologen wird nämlich unter den Sternbildern die neben dem Steinbock aufgehen… keines so häufig, keines so geheimnisvoll genannt, wie Eileithyia; sie sitzt auf einem Stuhle und hält in ihren Armen ein Kind.”*
Megemlítendő még, hogy Lucina ünnepét a római matrónák régen március elsején, tehát a régi újévkor ünnepelték.* Ez is megfelel annak az elképzelésnek, hogy Lucina segédkezik az új korszak „megszületésekor”.
Végezetül még egy helyileg távoleső példát említek a gyermek (és a fény) születésénél segédkező bába motívum-együttesének párhuzamára.
A skandináv régiségben a szülésnél segédkező bába neve „fény-anya” volt. Nils Lid e kérdésről írt tanulmányában* párhuzamként szintén a római Lucinára utal, akitől a szülő nők segítséget kértek, miközben tiszteletére lámpást gyújtottak.
Lid szerint a skandináv elnevezés eredete abban a szokásban keresendő, hogy a bába az újszülöttet világrajöttekor lámpás fényénél vizsgálta meg. Mindenesetre különböző európai népeknél itt is egy régi mitikus képzet körvonala bontakozik ki, mely kapcsolódik a „fény születésénél” segédkező démoni nőalak, istenség motívumához, s gyakran nem is egy, hanem három nőalakban testesül meg.”*
Összefoglalva mindezt a következőket lehet megállapítani A kelet- és közép-európai népeknél az október-novembertől vízkeresztig tartó időszakban egy sor egyházi ünnepnek külön népi kultusza és szokásanyaga is alakult ki, amely csak nagyon lazán kapcsolódik az ünnep egyházi jellegéhez. Ezek egy része asszonyi ünnep: női dologtiltó napok (lásd az előző fejezeteket), másrészt ilyenkor jósolnak a lányok, hogy mikor és kihez mennek férjhez. Ezek az „andrásoló napok” (november 21. András, Katalin, Borbála, Luca napja) a keleti egyházhoz tartozó népeknél pedig egy sor más novemberi-decemberi ünnepnap is.
Nem tartom tehát járható útnak, hogy Perchta, Holle, Lucia alakját csupán egymagában (vagy együttesen) vizsgálják, figyelembe véve az antik kultuszokat, a germán, szláv stb. feltételezett kereszténység előtti képzeteket, vagy a nyugati egyházak ünnepeit, hanem ezeket együtt ki kell vizsgálni a keleti egyházakhoz tartozó népek hasonló jellegű ünnepeivel.
Csicserov, az orosz naptári ünnepekről szóló könyvében így ír:
„A forradalom előtti falu mindennapi életbeli és agrárkalendáriumának október-decemberi periódusában… kiemelkednek olyan dátumok, amelyeket az asszonyok részéről különösen tiszteletbe tartott napokként tartanak számon, amelyeket az asszonyok úgy tekintettek, mint sorsukban, életükben, munkájukban patrónusuk ünnepeit. Ezek a napok a következők: szeptember 1. (Istenanya napja), október 14. (Sáros Paraszkova), október 21. (Kazáni Szent Szűz), október 28. (Pjatnica), november 21. (Mária bemutatása), november 24. (Katalin), december 4. (Barbara), december 9. (Anna fogantatása).
Hónapról hónapra követhető tehát egy sokarcú, de lényegében az asszonyok segítőjének és patrónusának egységes alakja. Vele együtt, valamennyi kiemelt napon lezajló szokásban előfordul a házasság és az új élet születésének témája…”
„Az Istenanya és a vele összefonódó szentek… átalakulása házasságszerzővé, a családi béke megőrzőjévé, a bábaasszony szerepének neki tulajdonítása, a női munkák területén neki tulajdonított jártasság mind annak következménye, hogy a keresztény legendák alakjait a nép sajátos módon értelmezte.”*
Feltűnő az is, hogy a keleti egyházakhoz tartozó népeknél e napok már szeptembertől jelentkeznek, nyugatra haladva pedig későbbre tolódnak; a németeknél Perchta ünnepe már vízkeresztre esett. A Luca-kultusz december 13-án mintegy átmenetet képez a keleti és nyugati időpontok közt. Ezeket a dátumeltolódásokat a naptárreformokból, egyházi ünnepekből s a kapcsolódó böjtökből és munkatilalmakból nyilvánvalóan történetileg is magyarázni lehet.
Ezek az ünnepek – a növekvő fény allegóriáján kívül – elsősorban a házasodás, születés, megújulás gondolatkörét ölelik fel, tehát a fény és az élőlények születésének gondolatkörében mozognak.
Ezeken a téli ünnepeken démonikus nőalakokat találunk a néphitben. Hazánkban Lucának nevezik ezt a nőalakot, s neve megegyezik az ünnepnap katolikus védszentjének, Szirakuzai Szent Luciának nevével, jellegében azonban inkább anyaistennő, akitől ember és állat szaporodása függ. Szemben tehát a karácsonyi történet „szűz” anyjával, ez az anyaistennő a nemzés és szülés nagyon is „testi” mozzanataira utal:
|
(Palást, Csehszlovákia)*
A fa
A karácsonyi-újévi köszöntő énekekben – hazánkban épp úgy, mint más európai népeknél – nagy szerepet játszik a csodálatos fa képzete.
Ez a fa igen különböző együttesekben jelentkezik. Allegorikus formában nem is igazi fa, hanem családfa, genealógiai ábrázolás, Jesse fája, melyről Ézsaiás próféta szavai szerint Krisztus leszármazott. (Isaiah XI. 1: Et egredietur virga de radice Jesse et flos de radice eius ascendet.) A népi képzelet ezt a vallásos művészetben gyakran felbukkanó ikonográfiai motívumot összekapcsolta más, a népi tudatban szereplő csodafákkal.
A legtöbb karácsonyi-újévi énekekben a fa-motívum összefügg a paradicsomi fával és a szent-kereszt legendával.*
Az ünnepkörnek a paradicsomi fával való kapcsolata kézenfekvő, hiszen Ádám-Éva napján szokták előadni a bűnbeesést színrehozó népi misztériumot is. E játékokban a tudás fája kap szerepet, rajta a kígyóval.
Nem ilyen világos a helyzet már a szent-kereszt legenda változataiban. Az ótestamentumi szövegben ugyanis két fa is szerepel: a tudás fája, melyről Éva gyümölcsöt szakított, s az élet fája, mely Ádámnak az egyéni halhatatlanságot biztosította volna, ha erről is sikerül gyümölcsöt szakítania. (Ez az eredetmítosz sok párhuzamot mutat a halál eredetéről szóló, a primitív népeknél ismeretes mítoszokkal. Az ember azáltal, hogy evett a tudás fájáról, elvesztette az egyéni halhatatlanságra való jogát s a növényi elhalás-megújulás faji halhatatlanságát választotta.)
Az évezredek költői képzelete az ótestamentumi történetet továbbköltötte s a paradicsomi fát összekapcsolta Jézus keresztfájának történetével, de a középkori legendákból sokszor nem derül ki világosan, hogy melyik paradicsomi fáról van szó: a tudás fájáról, melyről Ádám evett, vagy az életfáról, melynek gyümölcsét nem ízlelhette meg.
A szent-kereszt legendának azokat a vonásait, melyek a magyar szertartásos énekek szempontjából lényegesek, a következőkben foglalhatjuk össze:
A megöregedett Ádám halála előtt elküldi fiát, Séthet, a paradicsomba. Séth megpillantja ott a tudás fáját, mely körül a kígyó tekeredik. Harmadszori visszatérésekor az addig csupaszon álló fa új lombokat ereszt, és csúcsán Séth újszülött gyermeket pillant meg. Megtudja, hogy e gyermek Isten fia, aki egykor Ádám bűnét eltörli.
Séth a paradicsomi fáról három magot kap azzal az utasítással, hogy Ádám halálakor tegye e magokat Ádám szájába. A halott szájában elültetett magról kinövő facsemeték különböző történelmi szerepet játszanak, végül is ezekből készítik Krisztus keresztfáját.
Ez a szent-kereszt legenda, mint látni fogjuk, ma is szerepet játszik a magyar karácsonyi népénekekben.
Szerepelnek továbbá a karácsonyi-újévi európai népénekekben más fa-motívumok is, melyek e népek régi kozmogóniájába tartozó képzetek emlékét őrzik: a világ közepén felnövő, eget-földet összekapcsoló kozmikus fák, életfák, sámánfák.
Először egy Dunántúlon 1968-ban gyűjtött karácsonyi népéneket idézek, melyben a Jesse fája még allegorikus értelemben szerepel:
|
(Nemeskér, Győr-Sopron m.)
A Jesse fája motívum igen általános az István- és János-napi köszöntőkben is. Ezek a köszöntő szokások – december 26–27-re esve – a karácsonyi ünnepkör lényeges vonását jelentik. Tekintettel arra, hogy e két férfinév Magyarországon igen népszerű, az István- és János-napi köszöntés baráti ünneplő alkalom, amikor legények, házaspárok sorra látogatják a Jánosokat és Istvánokat.
Ezekben a köszöntőkben általában szerepet kap a mennyországban nőtt fa. A Pest megyei típusból idézünk egy szakaszt:
|
A paradicsomban nőtt fa motívumát variálja a nyugat-magyarországi névnapi köszöntő is:
|
(Sármellék, Veszprém m. 1960.
Adatközlő: Pócs Károlyné)
Ez az ének végső soron a középkori latin szekvenciákra megy vissza:
|
Vagy:
|
Ez a genealógiai felsorolás azonban igen régen varázsformulává lett, mely a betegség elleni varázsmondókák, ráolvasások egész sorában szerepel. Így pl. kelés, pokolvar, Szent Antal tüze ellen a következő ráolvasást mondják:
|
Ez a ráolvasás-formula nemcsak a magyar népköltészetben ismeretes, ismerjük középkori latin, német stb. változatait is:
„Anna peperit Samuelem / Elisabeth Johannem / Anna peperit Mariam / Maria peperit Christum. (Könnyű szülésért.)
Anna peperit Mariam / Elisabeth peperit Johannem / Maria autem Christum. In nomine Jesu cesset sanguis ab hoc famulo vel ab hoc famula. (Vérzés ellen.)”*
Egy Kaarle Krohn által idézett mordvin varázsigéből hiányoznak ugyan a keresztény elemek, a motívum azonban hasonló:
„Egy nagy, nagy halom, a halom tetején almafa, gyökerei körülfogják a földet, tetején az ágak, az ágak hegyén levelei, a levelek közt az almák: ha az almák magját megszámolják, ha a földet körülfogó gyökereket megszámolják, akkor legyen hatásos az átok.”*
A tulajdonképpeni gyógyító ráolvasások mellett a laikus imádságokban is előfordul a motívum:
|
(Karancskeszi, Nógrád megye.
Adatközlő: Zsidai János)
|
(Karácsond, Heves megye)*
De térjünk vissza egy másik motívumra, melyet az előbbi gyógyító ráolvasásban találtunk: a tengerből kinőtt fa motívumára. Ezt is ismerik például a karácsonyi-újévi európai énekek. Egy francia karácsonyi ének így szól (L'ile d'Oléron):
|
A tengerből kinőtt fa sokféle szertartásos énekben és betegség elleni ráolvasásban szerepet kapott. E gondolatkörbe tartozik a szintén mágikus hatásúnak tartott német „Álom a fáról” (Der Traum des Baumes), az óangol „Dream of the Rood” is.*
A tengerből kinőtt fa képzete azután már a teremtésmondákban szereplő világfa-képzethez vezet, amely Észak-Eurázsiában ismert. Egy ukrán kolinda így szól:
|
Az ős-óceán közepén kinövő fa egy sor kozmogóniai mítoszban szerepel. Kurt Schier írja:
„Az őstenger közepén levő fa (vagy a fát egy oszlop, cölöp vagy kő is helyettesítheti) a víz-kozmogóniákban különféle formákban lép előtérbe. Nemcsak a föld középpontját jelöli, hanem egyesíti magában a világegyetem lényegét s így megfelel a föld köldöke más formáinak… A tenger közepén levő világfa megfelelője az a világfa, melynek folyamából a világ minden folyója ered.”
Itt találkozik a „paradicsomban nőtt fa” keresztény ikonográfiája a kozmikus világfáéval: Gyökerei között erednek a folyók, tövében legelésznek a csodaszarvasok. (Vö. a római Basilica di S. Clemente mozaikjával, ahol a szarvasok a paradicsomból kiömlő folyóknál legelésznek.)* (8. kép.)
A román kolindákban a csodafa igen sok összetételben szerepel. Ágai alatt a Jézuska ül, Szent Péter fekszik alatta, vagy szerelmespár, feketehajú kislány, királyleány. Szentek étkeznek alatta, almái a bojárok asztalára hullnak stb. (A szövegeket Bartók Béla eredeti lejegyzése és G. Habenicht német fordítása nyomán közöljük, fordításuk a jegyzetben):
|
A karácsonyi-újévi ünnepkörhöz tartozó mitologémák és a rituális költészet almafa-motívuma szinte kimeríthetetlen téma. Az előbbi fejezetekben már szóltam a fák karácsonyi-újévi serkentésének rítusáról, amelyhez szintén szertartásos énekek kapcsolódnak, mint az angol „wassailing-song”.*
Összefoglalóan tehát megállapíthatjuk, hogy a karácsonyi, újévi (illetőleg az ünnepkörhöz tartozó névnapi) köszöntésekben a csodafa-motívum igen általános. E motívumot többnyire a szent-kereszt legendához, a paradicsomi almafához fűzik.
Emellett nemcsak Európában, de néhány távolkeleti országban is ismeretes a gyümölcsfák megvarázsolásának télközépi rítusa. Az angol hagyományban ez a rítus is a szokásos újévi, szerencsekívánó-adománykérő énekkel egybekötve jelentkezik.
Paradicsom kőkertjében…
Az előbbiekben már azt tapasztaltuk, hogy a karácsonyi-újévi szertartásos énekekben szereplő fa gyakran almafa. A keresztény szimbólumrendszerben Jézus maga is a fán termett alma:
|
mondja a karácsonyi vallásos népének.
Máskor az aranyalma Jézus kezébe kerül. Ez a mitológiai kép a gyermek-napistenek ismert ikonográfiájához csatlakozik, akik kezükben a világot jelképező gömböt tartják. A gyermek Jézus és a gyermek Mithrász ábrázolása gyakran azonos vonásokat mutat.
Ennek a képzőművészetileg is igen frappáns jelenségnek érdekes költői példáját egy erdélyi magyar karácsonyi énekben találjuk, mely sok változatban ismeretes. Mint az ének utolsó szakasza is jelzi, ez az ének a már elemzett szent-kereszt legenda költői feldolgozását tartalmazza. Említettük már a szent-kereszt legendáknak azt a részletét, amikor a paradicsomba jutott Séth a fa tetején megpillantja az újszülött gyermeket, aki majdan Ádám vétkét eltörli. A következőkben elemzendő ének a legendának ehhez a mozzanatához kapcsolódik. A paradicsom mezején egy aranyszőnyeg van leterítve. A szőnyegen bölcső, ebben fekszik a kis Jézus. Egyik kezében aranyalma van, másik kezében aranyvessző. A gyermek megzúdítja a vesszőt, vagy feldobja az almát, erre megrendül a világ, zúg az erdő, mező. Az ének az utolsó szakaszban a keresztfára való alluzióval ér véget:
|
Néhány változatban a paradicsom mezeje, szegletje helyett a paradicsom kőkertje szerepel, itt fekszik a Jézus.
Ennek egyik korai változatát Sztripszky Hiador 1908-ban – vak koldus asszony és béna koldus előadásából lejegyezve – publikálta az Ethnographiában. E változattal Kodály Zoltán is foglalkozott.
|
Az ének e változata további részében egy búcsúsénekkel kontaminálódott. (Vö. Kodály Zoltán: Visszatekintés II. 57. Búcsúének a kolozsvári könnyező Szűz kegyképéhez.)
Kőből születő Mithrász. (Karlsruhe, Badisches Landesmuseum)
Az ének további változatai általában a keleti nyelvterületről, főleg Erdélyből származnak. A Magyar Népzene Tárában szereplő feljegyzések változatosak. Lajtha 1941-es feljegyzésében Paradicsom közepibe… szerepel, egy régi almásmalomi feljegyzésben Paradicsom szegeletje, Faragó József 1945-ös pusztakamarási feljegyzésében Paradicsom nagy kertje, viszont a múlt századi székelyföldi feljegyzésben (Török F. 1896) ismét csak Paradicsom kőkertje.*
Véletlen szövegtorzulásnak is vélhetnénk a paradicsom kőkertje kifejezést, azonban alighanem nem ez a helyzet, mert a régibb változatokban szerepel a kőkert s az újabbakban másféle kifejezés, amikor a kőkertet már az éneklők sem értették.
A kőkert kifejezést valószínűsíti, hogy az erdélyi románok karácsonyi kolindáiban is szerepel a „kőből kikelő Jézus” motívuma. E kolindákban Máriának seprűt kell szereznie, a seprűvel lesöpri az eget és földet, megtisztítja az eget a felhőktől s a földet a ködtől, a kőre üt, s akkor a széthasadó kősziklából kikel Jézus s felrepül az égre éppúgy, mint a kőből születő Mithrász napisten, a Mithras saxigenus.*
Bartók gyűjtéséből közlünk egy ilyen kolindát, ismét G. Habenicht német fordításában:
| Pâ su d-umbra cîerîului | Im Schatten des Himmels, |
| Sus în poarta raîuluî | Oben, unter der Himmelspforte. |
| Dar în poarta ciňe şede? | Jedoch wer steht unter der Pforte? |
| Şede-şi Pâtru diiacu. | Es steht Petrus der Kirchensänger. |
| Da dâ lucru ce-jî lucreazâ? | Jedoch welche Arbeit verrichtet er? |
| Tât cete şî-adivere, | Er las stets und bestätigte, |
| Pâ tâtî sfinţi adivere | Er bestätigte alle Heiligen, |
| Numai nu-sî d-adivere | Bloß bestätigte er nicht |
| Pâ fieşu maîcii. | Der Mutter Sohn. |
| In ce tatrâ daštrâmatâ | In jenem zerfallenen Stein |
| Şede-şî maîca d-încotatâ | Sitzt die Mutter, blickt starr vor sich hin (?) |
| Suspinân' şi lacrâmân'. | Sie seufzt und weint. |
| Şi lacrâmile maîciî | Und der Mutter Tränen |
| Mare-s, mare-s ca merele | Sind groß, so groß wie Äpfel |
| Şi dâ grele-s ca penele. | Und so schwer wie Federn. |
| Şi fiî din tatrâ grâie: | Und der Sohn aus dem Stein sprach: |
| – Cât îi, maicâ, suspina, | – So lange du, Mutter, seufzt, |
| Io de-aice n'oi zbura, | Werde ich von hier nicht wegfliegen |
| Pânâ, maîcâ, ce tu-î mere | Bis du, Mutter nicht gehst |
| La târgu la Târgovecî | Auf den Markt von Târgoveci |
| Şi dě-acolo-î târgui | Und von dort einhandelst |
| D-o mâturâ dâ d-aur | Einen goldenen Besen |
| Cu bangrije (sic!) dâ d-argint, | Mit Silberfäden(?), |
| Şi tu, maicâ,-i mâtura | Und du, Mutter, kehrst |
| Şi poalele ceruluî | Auch des Himmels Saum |
| Şi faţa pâmântuluî | Und der Erde Fläche, |
| Ii da dâ tri űori in tatrâ, | Dreimal auf den Stein schlägst, |
| Io dê-aici-oî zbur'odatâ. | Dann werde ich auf einmal von hier fortfliegen. |
| Maîca-şi dedê-a mâtura | Die Mutter begann zu kehren |
| Şi poalele ceruluî | Auch des Himmels Saum |
| Şi faţa pâmantuluî | Und der Erde Fläche |
| Şi dede tri űori in tatrâ, | Und schlug dreimal auf den Stein, |
| Fiî de-aicî zbura odatâ | |
| Sus in cer pintre ingerî | Der Sohn flog auf einmal von hier auf, |
| Pâ scaunu Domnului | Hinauf zum Himmel, unter die Engel, |
| Dě-a direapta Tatâlui. | Auf Gottes Stuhl, |
| Zur Rechten des Vaters.* |
A magyar változatok közül a Sztripszky által feljegyzett ének híven tükrözi a „Mithrász születése” ikonográfiáját.
Mint Campbell írja:
„Egy mezítelen fiúgyermek kel ki egy durva sziklából. Általában tőrt tart jobb kezében, s fáklyát a balban, illetőleg a földgömböt a fáklya helyett…
A gömb az isten kezében meglehetős biztonsággal utal arra, hogy aki azt tartja, az kosmokrator… Ilyen gömböt tart Mithra invictus vagy a Legyőzhetetlen Nap (Sol Invictus).”*
A magyar karácsonyi ének második szakasza szinte ennek az ikonográfiai ábrázolásnak versbe szedett változatát tartalmazza, ahol a tőrnek a „vessző” felel meg.
A magyar karácsonyi ének és a román kolinda bizonyára függetlenek egymástól, hiszen ugyanazon alapgondolatnak igen eltérő fogalmazását adják. Úgy látszik azonban, hogy az egyházak által standardizált fogalmazásokon túl tovább élt az a képzet is, hogy a születő gyermekistennek valamiféle kapcsolata van a kővel is, hiszen közismert, hogy a korai kereszténység felfogása szerint Jézus „barlangban” született, s ezt később váltotta fel az „istálló” mint születési hely. A gyermekisten születéséről szóló történetekben sokféle antik reminiszcencia maradt fenn, amelynek bőséges irodalmából itt elsősorban Ernst Benz tanulmányára utalunk (Benz, 1935); Kardos Tibor például – a Bucsu-i regöséneket elemezve – a bölcsőben fekvő Dionüszosz (Dionysos liknites) motívummal való kapcsolatra hívta fel a figyelmet.*
A késő antik kultuszok születés-motívumai azonban nem csupán az egyházak által adaptált formákban éltek tovább: a kelet-európai kolinda-költészet sok olyan motívumot tartalmaz, amelyek semmiféle egyházi hagyományból nem magyarázhatók. Sőt, azt a lehetőséget sem lehet teljesen elvetni, hogy a fennmaradt „Mithrász születése” ábrázolások képezték a költői képalkotás kiindulópontját. Igaz, hogy a kőből kikelő isteni gyermek csak egy a Mithrász legendát ábrázoló képsorozatból, s méreteiben is többnyire jóval kisebb, mint a képsor központját képező bika-jelenet. Mégis, Vermaseren 1960-ban megjelent Corpusában csupán Dáciából 13 „kőből kikelő gyermek Mithrász” ábrázolást regisztrál, melyek ma is léteznek még (No. 1920, fig. 501; No. 1930, fig. 504; No. 1958. fig. 512; No. 1974; No. 1991; No. 1994; No. 2026, fig. 530; No. 2042, fig. 158; No. 2046; No. 2091; No. 2164; No. 2170; No. 2184.), ezekben a „glóbus” nem fordul elő, melyre Campbell utal, hanem tőr és fáklya. Megvizsgálandó még az a kérdés is, hogy a román kolindák más érthetetlen jelenetét nem lehet-e a Mithrász-képsorozat egy másik (félreértett) ábrázolásából értelmezni?
A magyar karácsonyi ének tehát a szent kereszt legenda mellett Jézusnak mint gyermek-napistennek motívumát is fenntartotta, aki akár Mithrász, glóbust és „vesszőt” (tőrt, fáklyát) tart kezében, s akinek mozdulatára megrendül a világegyetem.
A szarvas
A télközépi szertartásos énekeknek eddig a következő mitológiai mozzanatait vizsgáltuk:
1. A gyermek (napisten, új korszak, Aion) világrajöttét démonikus nőalak, szent bába segíti, aki az emberi és állati termékenység védője és elősegítője is.
2. A csodafa, illetőleg a Paradicsomban nőtt fa, melyről a gyermek Jézus mint „gyümölcs” is származik.
3. A kőből született gyermek-napisten.
Ezek közül a motívumok közül az első és a harmadik szorosan a téli napforduló képzetköréhez tartozik.
A csodafa természetesen előfordulhat egészen más naptári összefüggésben is. Azonban asztrológiai spekulációk régen összekapcsolták a téli napforduló ünnepével; a karácsonyi ünnephez való kapcsolódásáról pedig már bővebben szóltunk.
A kelet-európai évkezdő szertartásos énekekben az eddig felsoroltakon kívül természetesen más motívumok is szerepelnek: például az évkezdő ekehúzás, mely a következő év mezőgazdasági munkáinak megkezdésére utal.
A kelet-európai kolindákban éppúgy, mint a magyar regösénekben fontos szerep jut a szarvasnak is. Tiszta folyóvíz vagy tó keletkezik, melyet pázsit fog körül. Ezen csodafiúszarvas (vagy több szarvas) legelészik. Szarvának ezer ágabogán ezer misegyertya magától meggyullad s elalszik. Testén a napot és holdat viseli.
A regösének szarvas-motívumának sok mozzanatával már régebbi tanulmányaimban foglalkoztam.* Itt kitértem a magyarok eredetmondájában szereplő szarvas kérdésére, a keresztény Hubertus és Eustachius legendákkal való kapcsolatra, a templomalapítási szarvasmondákra, melyek magyar és lengyel középkori krónikákban maradtak fenn és az Árpád-házi királyokhoz fűződnek. Itt csak azokra a kérdésekre szeretnék kitérni, amelyek közvetlenül kapcsolódnak tárgyunkhoz: hogyan viszonylik a regös-ének szarvas-motívuma a kelet-európai kolindákban szereplő hasonló motívumhoz, továbbá a szarvasnak mint asztrális szimbólumnak milyen jelentősége van.
(A „világfa” és „szarvas” motívumok kapcsolódására már az előbbiekben is utaltam.)
Már Sebestyén Gyula összehasonlította a regös-énekeket a kelet-európai kolinda költészet képviselőivel. Bolgár kolindákat is idézett, ahol az üldözött szarvasokról kiderül, hogy szentek, és ezek a szarvasok is égitesteket viselnek magukon.*
Az ukrán, bolgár, román kolindákban különösen a legényeknek szóló köszöntőkben szerepel a szarvasvadászat. Ezekben az énekekben a nagy erejű „csodaszarvas” azzal dicsekszik, hogy legyőzhetetlen. A felköszöntött legény azonban erősebb és ügyesebb a csodaszarvasnál is.
Mitológiai jellegű szarvasénekeket a román költészet az állatalakoskodó szokásokkal kapcsolatban is ismer.* A Cantata Profana alapját képező kolinda is jól ismert hazánkban, Bartók saját fordításában és átdolgozásában.
Mindezeknek a szarvas-énekeknek igen régi mitikus képzetek képezik a hátterét, melyek nemcsak európai és ázsiai népeknél, hanem az észak-amerikai indiánoknál is feltűnnek.
A szarvas jelképezheti az egész égboltot vagy a csillagképeket egy speciális konstellációban, vagy a nap fogatát húzó állat lehet, vagy pedig szarvai a napsugarakat jelképezhetik.* A szarvas ezen kívül lehet speciálisan a téli égbolt jelképe is, mégpedig a téli napforduló körüli égbolt jelképe. Ezt nemcsak a magyar regölés, vagy a kelet-európai kolindák mutatják, hanem ez következik a kapcsolódó rítusokból is.
A vogul népköltészet szerint a szarvas fényes szent állat az égen.* Szarvas húzza a nap kocsiját a skandináviai bronzkori sziklarajzokon, az észak-itáliai prehisztorikus sziklarajzokon. Nap és szarvas együttes ábrázolása látható a nyugat-szibériai sziklarajzokon is. Pausanias szerint szarvasok húzták Artemisz fogatát stb.*
Még feltűnőbb a szarvas-álarcban való alakoskodás kapcsolódása a téli ünnepkörhöz. Minthogy ennek a kérdésnek igen bő szakirodalma van, itt csak utalok a Calendae Januariae ünnepkörrel kapcsolatos, „Cervulum facere” tilalmára, az angol népnél napjainkig is fennmaradt szarvas-alakoskodásra. A téli ünnepkörben azonban nemcsak Európában volt szokásos szarvasnak felöltözni. Jelentős volt a szarvas-maszk, a szarvas-tánc a mongoloknál, az észak- és közép-amerikai indiánoknál is. Theodor Preuss például egy fél évszázaddal ezelőtt a kora indiánok januári szarvasalakoskodását és a hozzá fűződő szertartásos éneket írta le. A szarvas ebben a játékban és énekben a csillagok jelképe, melyet a hajnalcsillag (ill. nap) győz le.* Az is kétségtelen, hogy az asztrális szarvas valamilyen módon kapcsolatban van a „csodafa, világfa” jelképpel is, melynek szintén lehet asztrális vonatkozása. (Szarvas futkos pl. az izlandi mítoszban szereplő Yggdrasil fa lombján, szarvas legelész a kora-középkori mozaikokon a paradicsomi fa tövében stb.)
Ennek a szarvasmotívumnak az élő magyar néphitben hiába keressük a magyarázatát. Az énekesek az éneken kívül semmit sem tudnak e csodaszarvasról, mely így mítoszból, asztrális szimbólumból esztétikai értékű költői formula lett.
E fejezetben a téli szertartásos énekek néhány mitikus jelképét, szituációját vizsgáltuk meg. Ismételjük mégegyszer: nem közvetlen kapcsolatokat, motívum-vándorlást kerestünk, hiszen ezek a mitikus jelképek, melyekről szóltunk, igen régóta ismertek, az európai népek közkincsének nevezhetjük őket, melyből a népköltészet, elsősorban a rítusénekek mindig újra és újra meríthettek. Az eredetileg mitikus motívumok költői közhellyé váltak; különösen a fa-motívum esetében nyilvánvaló ez, mely a vallásos népénekekben (pl. a Jesse fája motívum) egyszerű díszítőelemmé is válhatott. Ugyanígy Istennek és a szenteknek látogatása a kelet-európai karácsonyi énekekben már nemcsak mitikus kép, hanem a gazda előkelőségének kifejezője; a mitikus szarvasvadászat az ifjak hősiességének jelképe.
Ilyen módon nem szóltunk arról sem, hogy mit tartunk sajátosan „magyar”-nak e jelképek közül. A sajátosan magyar vonásokat elsősorban a dallamban, a költői megformálásban, nyelvben kereshetjük, nem pedig az epikus motívumokban.
Kétségkívül a honfoglaló magyarok kozmogóniájában és hitvilágában is léteztek azok az elemek, melyekhez az európai mitikus motívumok kapcsolódhattak: ismerték a csodafa (világfa, életfa, sámánfa) jelképét, ismertek mitikus szarvasmondákat, feltehetőleg volt olyan anyaistennő-alakjuk is, akinek szférájába a születés, emberi termékenység tartozott.
Mindezeket az elemeket a téli napforduló ideje körül kialakult ünnepsorozat – a karácsony és újév – maga köré vonzotta, és költői képsorozat alakult ki, mely minden európai nép rendelkezésére állott saját rituális énekei kialakításánál.
A tavaszi és nyáreleji ünnepek rítusénekei
A tavaszi, nyáreleji ünnepkör a naptári év szakaszainak megfelelően több periódusra oszlik. Az első a télvégi, tavaszkezdeti időszak, mely magába foglalja farsang végét és a böjtöt. Ezt követi a húsvét, majd a májusi-pünkösdi ünnepkör, s végül az egész szakaszt lezárja a nyári napforduló ünnepe. Az időszak nagyrészén áthúzódnak az énekes-táncos leányjátékok, melyeket hazánk egyes területein böjti vasárnapokon, másutt a húsvéttól pünkösdig tartó időszakban szoktak játszani (napjainkban azonban ezek többnyire már alkalomhoz és időhöz nem kötött játékokká váltak).
A nyári napforduló e ciklusnak tetőpontját s egyben befejezését is jelenti. Hazánkban ez a gabona érésének, az aratás kezdetének ideje, s egybeesik a korán érő gyümölcsök szüretelésével is. Európa északi, illetőleg déli országaiban e munkafolyamatok hetekkel későbbre vagy korábbra is eshetnek, anélkül, hogy az egész ciklus általános jellege megváltoznék, legföljebb a cikluson belül bizonyos rituális cselekmények időpontja változik (pl. az állatok első kihajtásának időpontja, az aratás kezdete stb.).
Csak általánosságban mozgunk, ha az egész ciklus jellemzésére a vegetáció növekedésének serkentését említjük mint legfőbb gondolatot. Természetes, hogy a tavaszi időszakban a legfőbb gond a jövő évi termés sikerének, a gabonának, a kerti veteményeknek, a gyümölcs bőségének a biztosítása, de ezt a különböző periódusok más és más szertartásokkal, formulákkal és énekekkel igyekeznek elérni.
A farsangvégi szertartásos költészet feltűnő vonása a párbeszédes, dramatizált formák túlsúlya. Az európai paraszti színjátszás százalékban is legjelentősebb csoportja a farsangvéghez fűződik. E jelenség kialakulásában több tényező is közrejátszott. Az egyik az, hogy az európai, különösebben a délebben lakó népek jó részénél az évkezdet valaha március elejére esett (a régi római újév időpontja a Julius Caesar-féle naptárreform előtt szintén március 1. volt), tehát a farsangvégi dramatikus játékok és maszkos alakoskodások egy jelentős része bizonyára az európai népeknek az óévből az újévbe való átmenete kereszténység előtti rituális formáit őrizték meg.
Másrészt az egyházak a kényszerű böjt előtti időben kénytelenek voltak egy olyan periódust engedélyezni, mikor a játékra, szórakozásra, lakodalmakra sor kerülhetett. Minthogy a mezőgazdasági munkák tavaszi szakaszának nehezebb része is inkább már a farsang utáni időszakra esett, a farsangvég még különösen alkalmas volt a kollektív drámai formák kialakítására.
A farsang végének és a böjtnek Közép-Európában egyik jellemző szokása a tél és tavasz allegorikus megütközése. Ez nálunk a „kisze” kihajtásában s a villő (zöld ág) behozatalában mutatkozik.*
A nagyheti-húsvéti énekek hazánkban leginkább folklorizálódott egyházi, vallásos tartalmú énekek, vagy iskolai hatásról tanúskodnak. Ugyanezt mondhatjuk a Gergely-napi köszöntőkről is.
Ami a májusi-pünkösdi ciklust illeti, legjelentősebb rítusai: a májusfa behozatala és felállítása és a pünkösdi megszemélyesített alakoskodások.
Szemben a télközépi, karácsonyi-újévi és a húsvéti ciklussal, ahol a legkülönbözőbb szertartásos énekek motívumai a keresztény szimbólum-rendszerhez kapcsolódva jelentkeznek, a farsangi dramatikus játékok éppúgy, mint a májusi-pünkösdi szertartásos énekek sok, nehezen megmagyarázható mozzanatot tartalmaznak, melyeket már évszázadok óta a rítusok előadói, az énekek éneklői sem tudnak racionálisan értelmezni, azonban a népi kultúrában még mindig funkciót töltenek be, kollektív esztétikai igényt is elégítenek ki. Álarcot ölteni, májusi fát felállítani, leányokat „királynő”-nek öltöztetni ugyanis olyan rítusok, amelyek önmagukban is kifejezőek, bármi légyen történeti-vallástörténeti hátterük.
Az egyházak természetesen már igen régóta megkísérelték ezeket az ünnepköröket is valamilyen módon asszimilálni. Ez a farsang esetében annyira nem sikerült, hogy a középkorban a farsangot az „ördögök ünnepének” tartották.
A májust a katolikus egyház megtette Mária hónapjának és a májusi leányünnepek részben vallásos színezetet nyertek, azonban a fehér ruhában, fátyolban megjelenő Mária-leányok sem tudták teljesen eltakarni az ünnepkör régebbi mágikus-erotikus jellegét.
A tavaszi ünnepi ciklusok és jeles napok nem választhatók el az énekes-táncos tavaszi leányjátékoktól. Ezek egy része párosító játék s így jól beleillik a tavaszi ünnepek általános hangulatába.
A böjtben, virágvasárnap, május elsején, pünkösdkor és más alkalmakkor is felbukkanó „zöld ág behozatala” a kapcsolódó énekkel pl. a leányjátékokban is állandó motívum. A zöld ágat egyrészt valósággal is meghordozzák a lányok, másrészt a leánykarok formálnak jelképesen kapukat, „zöld ágakból”.
A tavaszi leányjátékok jelentős része abba a típusba tartozik, amelyet „labirintus-tánc”-nak is neveznek. A labirintus-játékok és -táncok kérdése „divatos” téma, az utolsó évtizedekben számos monográfia jelent meg e kérdésről.* Ezek körvonalazzák azokat a motívumokat, melyek a mitologémát alkotják. A labirintus-táncok és a kapcsolódó énekek részben párosító táncok, s bennük a téma fő mondanivalója csendül fel: a hős elindul menyasszonyt keresni, eljut a labirintusban rejtőzködő szörnyhöz, legyőzi, s most már elnyerheti a fogva tartott leányt, a „menyasszonyt” is.
Emellett azonban a labirintus-táncok utánozzák a nap, az égitestek mozgását, a madarak repülését; a labirintusba való bejutás jelképezi az anyaméhbe jutó magot és a labirintusból való kijutás a születő gyermek útját; illetőleg mindez az avatási szertartásokra, az avatandó jelképes halálára és újjászületésére is utal.
Természetesen ezek a jelképek a 20. századi gyermekjátékokban világosan, „eredeti” formában nem juthatnak kifejezésre, – ha ugyan eredeti formáról egyáltalán beszélhetünk a mitologémák esetében, melyek kezdettől fogva alapvetően több értelműek. A bonyolult jelképrendszer néhány alapvonása azonban jól felismerhető a tavaszi énekes-táncos leányjátékokban. Az európai kutatók a labirintus-játékok szférájába utalják nemcsak a csavarodó, csigavonalban fejlődő játékokat, hanem a körjátékok, a bújj-bújj zöldág típusú és a hidasjátékok jó részét is.*
A tavaszi szertartásos énekeknek éppúgy, mint a leányjátékoknak jelentős része valamely akadályon való átjutásra céloz: várba való bejutásra, kapun, hídon való átjutásra. Ezek is talán a labirintus-téma változatainak tekinthetők. Gyakori a növényi jelképek: zöld ág, virágok említése. A májusi énekekben új motívumként csendül fel az eső-hívogatás témája is.
Különös nehézséget jelent a tavaszi rítusénekek értelmezésénél, hogy a májusi-pünkösdi ünnepkör történeti hátterét még nem sikerült megnyugtatóan tisztázni, valójában alig jutottunk túl azokon a gondolatokon, amelyeket már Mannhardt a múlt században felvetett.*
Naptári ünnepek – népi színjátszás című könyvemben már részletesen foglalkoztam ennek az ünnepkörnek motívumkörével, rámutatva, hogy az általános erotikus és termékenységvarázsló jellegen kívül május elseje előestéje fontos gonoszjáró idő, májusra pedig Kelet-Európában több halotti ünnep esik.*
Utaltam arra is, hogy hazánkban „magyar” hagyománynak leginkább a májusi, pünkösdi lóversenyek, sportversenyek tekinthetők, amelyek megfelelnek az ázsiai pásztorkodó, különösen lovaspásztor népek hasonló tavaszi versenyeinek is.*
Ugyancsak utaltam arra is, hogy az ünnepkört kapcsolatba szokták hozni a római Floralia ünneppel, az Ambarvalia ünnepségekkel, a Maïoumas ünneppel.*
Kiegészítésül megjegyzem, hogy James a májusi-pünkösdi szokásokat, a májusfa állítását éppúgy, mint a májusi királynő választásának szokását, akit „sátor alatt” mozdulatlanul hordoznak, Rómában meghonosodott keleti kultuszokkal próbálja magyarázni, annak ellenére, hogy dátumszerűen ezek nem egyeznek, s az idézett római ünnepségek korábbi időpontra esnek, mint a mai májusi szokások. A májusfáról ezt írja:
„Más jellegűek, de kitartóbbak s ugyanazt a célt szolgálják a májusi szertartások a nyár elején, középpontjukban a Májusi Királlyal vagy a Zöld Emberrel, a Királynőjével, továbbá jelképével, a májusfával s zöld növényekkel díszítve. Ahogy a szent fenyőt, mely az önmagát férfiatlanító Attist képviselte, körmenetben vitték Kybele erdejéből az ő templomába, Rómában a Palatinus dombra a március 22-i tavaszi ünnepen, ugyanúgy Európa sok részében a parasztifjak az erdőbe indultak éjfél után, május hónap első hajnalán, hasonló célból.”*
A májusi királynőknél James a Claudius császár által Rómában meghonosított Magna Mater-kultusz késői továbbélésére gondol. A frígiai Magna Mater ünnepségei azonban március 15–27-ig tartottak.
„A Májusi Királynak és Királynőnek menyasszony és vőlegény alakjában való ábrázolása emlékeztet a Magna Mater ünnepség szent nászára, és ahogy Kybele volt felelős a mezők felvirágzásáért, ugyanúgy ült a Májusi Királynő egy virágokkal felkoszorúzott lugasban, vagy a templom előcsarnokában, úgy feldíszítve, mint római-frígiai megfelelője, aki hegyi lakában ült és virág-áldozatokat kapott imádóitól.”*
Másrészről feltehető, hogy a régi kelta évkezdés bizonyos emlékei is fennmaradtak a nyugat-európai májusi szokásokban. René Nelli pl. egy, erotikus szabadossággal összekötött, asszonyi ünnep emlékeit próbálja felfedezni a provence-i szokásanyagban:
„A régi tavaszi ünnepeknek… úgy látszik, egyforma fő jellegzetességei voltak Occitániában és Andalúziában. A középkorban városokban és falvakban, leányok és asszonyok egyaránt megünnepelték május elsejét, – mely a keltáknál egybeesett Beltane ünnepével, – mégpedig olyan szertartásokkal, melyek alig lettek még kereszténnyé… Egész május hónapban a szertartás főszerepét a nők játszották a népi ünnepeken.”*
Német és szlovén nyelvterületen – könyvem megjelenése óta is – foglalkoztak a májusi szokásokkal, s elsősorban a „vetélkedés” motívumát, az első és utolsó szerepét vizsgálták a szokásokban.*
Cirese a májusi-pünkösdi leányünnepek jósló mozzanatairól írt érdekes tanulmányt.*
Növényi jelképek
A tavaszi ünnepek szertartásos énekeiben éppúgy, mint a tavaszi gyermekjátékokban, leggyakrabban növényi jelképeket emlegetnek. Ezek közül a legjellegzetesebb a „zöld ág” motívum, melyet a tavasz általános jelképeként fognak fel, a zöld ágat „behozni” a rítus nyelvén annyit jelent, mint a tavaszt „behozni”. Erősítette a szokást a virágvasárnapi egyházi gyakorlat is a pálmaágak körülhordozásával.
A zöldág-hordás mellett gyakori a zöld lombokba való burkolt alakoskodó megjelenése is. Ez többnyire esővarázslással függ össze, a zöld ágba burkolt személyt vízzel öntözik meg.
Ennek a szokásnak női alakban megjelenő képviselői a hazai délszláv falvakban a dodolák.*
Fiúgyermekek öltöztek viszont „borzakirály”-nak Győr-Sopron megyében. Egyházasfaluban „borzafából” harangszerű köpenyt csináltak, ami felfelé szűkült, ezt bazsarózsával s más virágokkal is feldíszítették. Ebbe bújt a borzakirály, két másik gyermek hordozta. A szokás párhuzamai nyugat felé mutatnak.*
A zöld ág különböző tavaszi szokásokban (villőzés, virágvasárnapi zöldág-hordás, májusfa állítás, pünkösdölés) és a kapcsolódó énekekben fordul elő. A játékdalokban is állandó formula.
„Virágvasárnap, litánia után jártak villőzni a lányok. Egyikük színes pántlikákkal ékesített fűzfaágat visz. Házról-házra mennek. Estefelé készítenek egy szalmabábot, felöltöztetik rossz kabátba, régi kalap is akad rá. Ez a ,kicevice' (kice: zsupszalma). Néhányan felkapják, megkerülik a falut, kert megől is, utcán is. Azután kiviszik a határba. A többi lány velük, közben folyton énekelnek. Kint elégetik a bábot, imádkoznak egy Miatyánkot és Üdvözlégyet.
|
Zöldág-járás: „Húsvét vasárnap délután a falu három végén gyülekeznek a leányok. Koronavirágból zöld ágat készítenek, azzal a falu közepére vonulnak. Az egymás kezét fogó lányok lánca átbújik a másik feltartott karjai alatt:
|
Pünkösdi ének:
|
|
A rózsa is részben a tavaszi vegetáció jelképe, részben erotikus vagy vallásos szimbólum. Számos szertartásos énekben és játékdalban előfordul Szent Erzsébet neve is. Talán az ismert rózsa-csodához asszociálva került a tavaszi énekekbe. Szerepe általában az, hogy leánynézőbe jön.
A rózsa főként a pünkösdi énekekben jut fontos szerephez.
|
A pünkösdi énekek igen feltűnő motívuma a „rózsafán termett” lény. Ezt Pálóczi Horvát Ádám gyűjteményében megtoldva találjuk; a mai népi pünkösdölőkben csak az első négy sora található.
|
(Az ének a gyűjteményben az angyal-ördög címet viseli.)*
|
Utazás akadályokkal. Leányszerzés, várkerülés, hídon való átkelés
E csoportba tartozik a tavaszi játékdalok jelentős része. Szövegük erős affinitást mutat a pünkösdi királynő-járás énekeivel. Dunántúlon például a virágvasárnapi zöldág-hordozáshoz, a pünkösdi királynő-járáshoz, a „lilázáshoz”, a hidasmester-játékhoz egyaránt hozzátartozhat a „Bújj-bújj zöld ág…” kezdetű ének s a kapcsolódó játék.
De a pünkösdi királynő-járás rítusénekéhez kapcsolódhat a „Lányok ülnek a toronyban arany koszorúban…” kezdetű ének, a „Mit visztek, mit visztek selyemsátor alatt?”, az „Itthon vagy-e hidasmester?”, továbbá a „Hugom, édes hugom, szent Erzsébet asszony…” kezdetű énekszakasz stb. is.*
Kérdés, hogy jogosult-e ezeket az egész Európában ismert körjáték-típusokat „labirintus-játékoknak” nevezni? Jan de Vries, Gomme és mások elsősorban az „ugróiskolát” nevezik labirintus-játéknak.* Más részről labirintus-táncnak tartják a rituális körtáncok egy csoportját is, amelyekkel a mi tavaszi körjátékaink is kétségtelenül összefüggnek.
E kérdésre egyértelmű feleletet egyetlen európai nép tavaszi játékanyagából sem lehet adni. Az ógörög „darutánc” és társai, amelyet az antik szerzők a labirintus-motívummal kötnek össze,* koreográfiájukban megfelelhettek annak a játékformának, melyet hazánkban „rétes”-nek is hívnak.
A szövegek általában erősen romlottak, nálunk is, más népeknél is, azonban e széténekelt szövegből is kitetszik még az, hogy valaha összefüggőbb epikus szöveget is énekeltek e játékok közben. Gyakran a leánykérők útjáról, kalandjairól van szó az énekekben. A hidasjátékok ezen túl egy másik világba való átlépésre céloznak.
Néhány általánosan ismert formulára emlékeztetünk:
|
|
|
Vigyetek át jó budai révészek…
Nem viszünk át, nem viszünk át, nem tudjuk ki népei vagytok.
Lengyel László a mi jó királyunk.
Az is nékünk ellenségünk. Múltkorjában itt voltak, a hidat összetörték, meg se csinálták…
A nálunk általában „hidasjáték” vagy „Lengyel László játék” néven emlegetett énekes gyermekjáték nem választható el a „zöldág” játéktól, mert a két dal gyakran együtt jelentkezik, egymás után éneklik el őket. – Az európai hidasjátékokról a múlt század óta sokat írtak, anélkül azonban hogy a különböző nyelvű játékdal-változatokat valaha is összegyűjtötték volna. Így természetesen az értelmezés is bizonytalan maradt: összekapcsolták pl. a játékot és a játékdalt az új hídnak bemutatandó áldozat hiedelemével, a halottak túlvilági útjával, a lélekvándorlással, az igazi hídvámmal, az újévbe való átmenettel stb. Hazánkban különösen a Lengyel László névről írtak sokat,* azonban Kiss Lajos és Kardos Tibor jó összeállítása után is még elég tennivaló akad e játékkal kapcsolatosan. Itt csak megjegyezzük, hogy a játékdal lengyel variánsai nem tudnak Lengyel Lászlóról, azonban a német változatok tudnak a „lengyel hídról”. A hidat e változatokban az aranyműves legkisebb lánya vagy a királylány törte el, más német változatok arany hídról beszélnek, vagy a magyar változatokhoz hasonlóan a híd kijavításához van szükségük aranyra s drágakőre.
|
Jellegzetes motívuma a villőzésnek, a pünkösdölőknek és a tavaszi játékdaloknak a selyemsátor is:
|
A pünkösdi királynőt is „szentségsátor” alatt viszik, négy botra kendőt tűznek és ez alatt vonul a királyné. A tavaszi játékok, rituális táncok gyakori motívuma a selyemsátor, a baldachin, Európa más népeinél is. Cirese írja a szardíniai lányok májusi ünnepségéről:
„Ozieri-ben, a Szardínia szigetének északi részén fekvő városkában, május elsején vagy május első, illetőleg második vasárnapján a fiatal lányok egyedül vagy a legényekkel összegyülekeznek s leülnek körben a ház ajtaja előtt egy baldachinféle alatt.” (Ez a kép megfelel a magyar játékdal „selyemsátor alatt ülő” leányainak.)*
Esővarázslás
Az eddigieknél ritkábban előforduló motívum hazánkban. Egy 1902-ben Kecskeméten feljegyzett pünkösdölőben így hangzott:
|
Német nyelvterületen gyakoribb motívuma a pünkösdölő énekeknek
|
Kérdéses, hogy valaha sikerül-e megfejteni e tavaszi rituális játékok, körtáncok énekeinek összefüggéseit, mert a múlt században még jól gyűjthető és földrajzilag-történetileg elkülönülő variánsok az iskolai énekoktatás és más külső hatások következtében elszegényednek, egységes országos típusok állnak elő, melyek kézikönyvekből kerülnek vissza a falusi és városi iskolásgyermekekhez.
A szentiváni ének
A szentiváni rítusokat és a szentiváni éneket magyarázó történetekről (úgy is mondhatnók, hogy a „hosszú szentiváni ének”-ről való szólásmondás eredetmondáiról) Naptári ünnepek – népi színjátszás c. könyvemben hosszasabban írtam, de nem tárgyaltam magát az éneksorozatot. Ezzel ugyanis három évtizede Marót Károly foglalkozott részletesen.* Tanulmánya tudománytörténetileg is igen érdekes, századunk húszas-harmincas éveitől ugyanis mindenütt revízió alá vették a múlt század úgynevezett mitológiai iskolájának eredményeit, melyben az asztrálmitológia, a naptisztelet s a napfordulók kérdése túlságosan nagy szerepet kapott.
Az etnológiai vallástörténet a 19. században Max Müllernek és iskolájának nyomán hajlamos volt az ókori mediterrán s az indoeurópai mítoszokat éppúgy, mint az európai parasztság hiedelmeinek és rítusainak egy jelentős részét is a nap, hold, égitestek tiszteletével magyarázni. A június 24-i (hazánkban szentiváninak nevezett) tűzgyújtást is könnyen és tetszetősen lehetett a napkultusz egy részének felfogni s így értelmezni.
Fent említett könyvemben már kifejtettem azt a nézetemet, hogy Eurázsia középső, mérsékelt égövű zónájában a napfordulók közvetlenül nem észlelhetők, s az európai parasztság gondolatvilágában a nyári napforduló különösebb „kezdő” vagy „záró” jelentőséggel nem bír, a kezdő vagy záró időszak a gazdasági évben az ősz és a tavasz. Ahol tehát a paraszti költészetben és rítusban a nyári napfordulóra való utalás van, az általában vallásos-tudományos eredetű, az egyházon s a művelt rétegeken keresztül került a parasztsághoz. (Más a helyzet az északabbra lakó népeknél, ahol a nap „fordulása” közvetlenül észlelhető, s nagy szerepe van a népi gondolkodásban is.)
Az európai napfordulók ünneplése s a hozzájuk fűződő mitikus-allegorikus spekulációk az ókori közel-keleti népektől indultak ki, melyeknél a matematika, a csillagászat, a naptárkészítés először ért el magas fokot. A csillagászati spekulációk eredményét jól észlelhetjük e népek mítoszaiban is. Kétségtelen, hogy a hold-hónapokról a napév szerinti időszámításra való áttérés a vallásban is a napra irányította a figyelmet; hasonló jelenségre találunk pl. Amerikában a prekolumbián indián magaskultúrákban is.
A közel-keleti napmítoszok azután meghonosodtak a Római Birodalomban is és a hellenisztikus kultuszokban a naptisztelet görög és római formáival találkozva új színkretikus formák jöttek létre. Tetőpontját a naptisztelet időszámításunk első négy századában érte el. Mithrász, Héliosz, Szerápisz tisztelői, a keresztény szekták, a gnosztikusok, a manicheizmus, a kereszténységtől elforduló Julianus Apostata egyformán a nap-szimbólumot helyezik a kultusz középpontjába.
A kialakuló keresztény egyházak e mítoszok, jelképek jelentős részét maguk is átvették azzal a különbséggel, hogy Istent, illetőleg Krisztust a nap fölé helyezték, de a költői azonosítás hamar megtörtént, s a keresztény naphimnuszok nem sokban különböznek a „pogány” naphimnuszoktól. Feltételezhetjük, hogy a naptiszteletet és az égitestekkel kapcsolatos megszemélyesítések és költői képek jó részét az egyház közvetítette később azokhoz az európai népekhez is, amelyek soha nem tartoztak a Római Birodalom keretébe.
Nem tudjuk, hogy ez a jelentős nap-kultusz mikor érintette először a magyarok elődeit. Nagyon is elterjedt képzetekről van itt szó, melyeket megismerhettek régebbi lakhelyeiken is. Az első ismert emlékek már a mai Magyarország területéről, a középkorból származnak és keresztény színezetűek.
A középkori keresztény naphimnuszok hazánkban is elterjedtek, magyarra is fordították őket. Az egyházi himnuszoktól a 19. században feljegyzett népi rítusénekekig vezető út sok állomása homályban van, s az egyházi költészet különböző stílusrétegeinek foszlányai fedezhetők fel a paraszti rítusénekekben is. A szentiváni rítusénekekben kétségkívül fellelhetők még a misztikus napszimbolika egyes vonásai. Ha eredetileg nem is volt nálunk népi gyökere a naptiszteletnek, a tűzgyújtás rítusának már elemzett sokértelműségéhez a jelképek mitikus sokértelműsége is járult: a fény, a nap, a hold, a hajnal, az aranyhajú Mária, a mitikus nász költői jelképei a magyar parasztságnál is visszhangra találtak. Az egyház a századok során maga is gazdagította ezt a misztikus napköltészetet.
A szentiváni szertartások és a kapcsolatos énekek jelképrendszerében sok minden szerepel: így Keresztelő Szent János legendája és a napforduló allegóriája. A tűz mint jelkép ugyanakkor lehet tisztító jellegű is. A tűz kapcsolatba kerülhet az éppen nyíló virágokkal, füvekkel, a megérő gyümölcsökkel. A szerelmi varázslás nyíltabb vagy burkoltabb jelképei is megjelennek. (Bizonyos affinitás mutatható ki a szentiváni tűzgyújtás és a lakodalmi hajnali tűzgyújtás: a menyasszonyporkolás közt, mely utóbbi különösen palóc területen él még. A 16. században Istvánfi Pál a lakodalmi tüzet is szentiván tüzének nevezte.*
A szentiváni énekek egyes mozzanatait a magyar folkloristák már régebben a párosító énekkel hozták kapcsolatba (Magas a rutafa…, Ki lovai vannak…, Roppanj dió, mogyoró…). A „virágok vetélkedése” motívum jól ismert a rítuséneken kívül is.
A tűzgyújtás
A szentiváni énekeknek a tűzgyújtásra vonatkozó szakaszai csak kevés típusból állnak; többnyire néhány genetikailag összefüggő szöveget variálnak.
Ezek a részek gyakran deskriptívek, éppúgy, mint a gyógyító erejűnek tartott növényekre, füvekre, gyümölcsre vonatkozó, szórványosan előforduló énekek, mondókák.
A Szent Jánosra és a rövid éjszakára vonatkozó strófák már többértelműek, mert a rövid éjszaka említéséhez a szerelemmotívumot is asszociálják: ezek a motívumok a vallásos elemekkel együtt találhatók az énekekben.
Az énekek néha leírják a tűzgyújtás körülményeit:
|
A következő példa már a rövid éjjelre utal:
|
|
|
|
Varázslás füvekkel
Szent Ivánkor rakják a tüzet szalmából, s a leányok, legények, gyerekek a tisztesfűvön, árvacsalánon és székfűvirágon kívül borzékot (bodza) és papsajtot is tartottak a füst fölé, ezt mondogatva:
|
(Mercse, Borsod m.)
Az alvó Mária
A szentiváni ének egyik jellegzetes motívuma, mely a Nyitra megyei (szlovákiai) változatok egész sorában szerepel:
|
(Béd)
|
(Geszte)
|
(Zsére)
|
(Tésa, Hont megye)
|
(Zsére)
Költőiségében, mitikus összefüggéseiben különösen jelentős a Kelecsény József által 1854-ben közölt változat Kolonból:
|
A magyar szentiváni énekek most idézett szakaszainak változataiban lényegében kétféle kozmikus azonosítást találunk egymás mellett. Az egyikben Mária ott alszik, ahol „a nap nyugszik”, egészen hajnalig, tehát a nap fölkeltéig. A másikban maga Mária az, aki a napot „alárendíti” s a holdat felhozza. Mária megjelenését tehát egyrészt a hajnallal, a napfelkeltével hozzák párhuzamba az énekek, másrészt pedig az éggel, főként az éjjeli égbolttal.
Ezek a szimbólumok részben a keresztény jelképrendszerből magyarázhatók. Mindkettőnek megtaláljuk párhuzamait a katolikus himnológiában, ha nem is tartoznak a leggyakoribb motívumok közé. Különösen a hajnallal való azonosítást nevezhetjük inkább magyar jellegzetességnek, hiszen a himnuszok többnyire nem Máriát, hanem Krisztust azonosítják a hajnallal, ahogy erre még később is kitérünk.
A férfi alakban elképzelt ég-istenek mellett az anyaistennőknek az égbolttal való azonosítására is sok mitológiai rendszerben van példa, párhuzam, s feltételezhetjük, hogy az európai népeknek már a kereszténység előtti mitológiai képzeteiből sem hiányoztak az ilyesfajta jelképek.
Különösen az éjjeli égboltnak az anyaistennővel való azonosítása gyakori. A csillagruhába öltözött Mária párhuzamait megtaláljuk például az ókori Egyiptomban (Nut), azután az ókori görögöknél, földrészünkön kívül pedig a régi inka és mexikói mitikus ábrázolásokon is.* Az anyaistennő gyakran az éjszakai ég, amely az új fényt, a hajnalt, a napot újra meg újra megszüli. A fényt szülő szűzanya képzete a gnosztikusoknál éppúgy, mint a keresztény egyházakban újra meg újra előtérbe került.*
Neumann az „anyaistennő” képzetekről szólva írja:
„… a matriarchális szféra kedvelt szellemi szimbóluma a hold az éjszakához való viszonyában és az éjjeli ég Nagy Anyja. A hold – mint az éjszaka világító aspektusa – őhozzá tartozik, az ő gyümölcse, az ő szublimációja mint világosság, lényegének kifejezője.
A matriarchátusban a nappalt és a napot úgy tekintik, mint a Nőiség gyermekeit, amely mint a sötét éjjel és a hajnal a világos aspektus anyja.”*
A katolikus egyház középkori jelképrendszerében Mária az ég királynője, az ég kapuja, ablaka (coeli fenestra) stb. Ahogy az üvegablakon áthatol a fény, anélkül, hogy az üvegen nyomot hagyna, úgy hatolt a Szentlélek Márián át. A latin himnuszok és nemzeti nyelvű változataik számtalanszor variálják e gondolatokat. Mária a fénynek, a világ fényének szülőanyja:
|
|
|
„Mária, mennynek boldog kapuja”, „Mennyeknek megnyílt kapuja” és így tovább.
Az elvont jelképeket a kegyképek és szobrok, később a metszetek, aprónyomtatványok, „szentképek” tették szemléletessé a nép előtt. Szűz Mária ikonográfiai ábrázolása gyakran János „Jelenések Könyvét” követi, s Máriát napba öltözötten ábrázolja, lábai alatt a hold és fején tizenkét csillagból korona. Különösen Dürer metszet-sorozata népszerűsítette ezt az elképzelést, míg a keleti egyház sokáig nem fogadta el a Jelenések Könyvét hitelesnek, és ikonográfiájából is általában hiányzik ez az ábrázolás. Az Apokalipszis viszont nyilvánvalóan régi, mitikus és asztrológiai képzeteket követett, s később maga is hasonló képzetek és spekulációk forrása is lett.*
Bár Máriát gyakran nevezik a szép hajnalcsillagnak (stella maris, stella matutina), ritkább Máriának az éjféltől hajnalig tartó időszakkal való közvetlen azonosítása, amely a magyar vallásos népköltészetben tűnik fel.
Más népek himnuszai, adventi énekei is aposztrofálják ugyan hajnalnak Máriát (Du aufbrechendes Morgenrot, Ave Maria minniclicher morgenrot), mégis magyar területre jellemző a Cantus Catholici 1651-es kiadásában található magyar nyelvű gregorián himnusz, a Hajnali Ének Bóldog Aszszonyról, éppúgy, mint annak latin megfelelője:
|
(Cantus Catholici 1651, 7.)
|
Domokos Pál Péter, aki e hajnali énekkel foglalkozott*, a szentiváni ének általunk elemzett szakaszát is párhuzamként vizsgálódási körébe vonta. Népi változatát Erdélyi Zsuzsanna pl. Baranya megyei gyűjtésből idézi:
|
Ugyanennek a vallásos éneknek más 16 – 17. századi, főleg a protestáns változataiban azonban már „Jézus Christus az igazi hajnal”,* nem Mária, ami jobban megfelel az általános jelképrendszernek.
Szűz Máriának a hajnali időszakkal való összekapcsolása igen feltűnő a laikus imákban, búcsújáró énekekben, vallásos köszöntőkben is. Egyaránt előfordul különböző „esti imákban”, a Fehér rózsa Mária… kezdetű imákban, s Mária álmáról szóló imákban és énekekben, melyekben Mária előre megálmodja a keresztrefeszítést.*
Az esti imákban, úgy tűnik, Máriára elsősorban az éjféltől hajnalig tartó periódus őrizete hárul:
|
(Szirénfalva) Ptruksa*
(Csehszlovákia)
Ugyanezeket a sorokat Berze Nagy János Baranya megyében mint Mindenszentek napi imát jegyezte fel:
|
Ezt a motívumot más európai népek laikus imáiban is megtaláljuk. Egy litván esti imában Keresztelő János őrzi az alvót kakasszóig, Szűz Mária hajnalig és az Úr Isten „mindétig”.*
A Mária álmáról szóló énekek és imák német változataiban a „hajnal” motívum nem szerepel. Itt a szövegek Mária felébredésével és a Jézussal való párbeszédével kezdődnek, míg a magyar változatokban a felébredést szinte automatikusan követi a „hajnal” motívum.
|
Búcsújáró ének:
|
|
|
|
|
|
|
|
A Mária kultusznak ezek a ma már a laikus kultuszhoz tartozó imái és énekei különösen a barokk korszakban voltak népszerűek, bár egy részük középkori eredetű lehet. Osztrák barokk nyomtatványokban pl. gyakran együtt jelenik meg Mária álma az ún. „Kelemen áldással”. A német nyelvterület imái és énekei egyébként kétféle Mária álmot is ismernek: az egyik típusban Mária azt álmodja, hogy fa nő a szíve alatt, a másikban pedig előre megálmodja Krisztus kínszenvedését.
A „fehér rózsa Mária” és a kapcsolatos fény-misztika Dante Isteni Színjátéka „Paradicsom”-részében, a XXIII. énekben találta legklasszikusabb fogalmazását, s századok óta foglalkoztatja a filológusok és vallástörténészek képzeletét is. Inkább csak emlékeztetőül idézzünk fel néhány szakaszt:
|
A szentiváni rítusének elemzett motívumsora természetesen nemcsak a vallásos költészettel és jelképrendszerrel áll kapcsolatban, hanem – mint erre már előttem is többen utaltak – a „világi” hajnal-énekekkel, továbbá a katonai őrségek és az éjjeli őrök hajnalkiáltásával, hajnali énekével is.*
A hajnalozók, hajnali énekek (aubade) az európai nemzeti nyelvű szerelmi líra középkori kibontakozása óta, sok századon át jelentős szerepet töltöttek be az európai költészetben. Hogy hazánkban mikor jelent meg először ez a forma, azt pontosan nem állapíthatjuk meg, de a magyar népköltészetben a mai napig is sokféle formában ismert: mint vallásos hajnali ének, bakternóta, alkalomhoz kötött hajnali lakodalmi ének s alkalomhoz nem kötött szerelmi ének. A vallásos és világi hajnalozók formulái természetesen hatottak egymásra is. Így az idézett szentiváni énekszakasz és az apokrif imák formulái (intik a természetet és az embereket, hogy ne keltsék fel az alvókat, a piros hajnal invokációja, a kakasszó említése stb.) természetesen előfordulnak a „világi” hajnali énekekben is.
A magyar hajnalozók egyik hazai gyökerének feltehetőleg a katonai őrségek hajnalkiáltását kell tekintenünk. A hazai régiségben is több adat utal erre a szokásra, a nemzetközi érdeklődést azonban Grimm Német Mitológiája hívta fel e jelenségre. Merseburgi Ditmar krónikájában, az 1017. évhez fűzött megjegyzésében ugyanis megjegyzi, hogy az ottani pásztorok „Hennil vigilia” kiáltással visznek házról házra egy feldíszített botot. Grimm felvetette azt a lehetőséget, hogy az említett ,Hennil' szó a magyar ,hajnal' szó torzított formája lenne.
Ennél a hipotetikus adatnál sokkal fontosabb Carolus Clusius németalföldi botanikus leírása. Clusius az 1570-es években tartózkodott Nyugat-Magyarországon és Budán is járt. Feljegyezte, hogy hazánkban éjjel a katonai őrök egymást a „Szólalj, szólalj virrasztó” kiáltással tartják ébren, mikor pedig hajnalban az őrállásból visszavonulnak, azt éneklik:
„Majd megvirrad, hajnal vagyon, szép piros hajnal, hajnal vagyon.”
A fenti két adatnak már nagy irodalma van hazánkban. Ipolyi Arnold a Magyar Mythologiában Grimm nyomán foglalkozik e kérdéssel, később Katona Lajos, Takáts Sándor, Domokos Pál Péter s még mások is visszatértek a hajnali kiáltás szokására. Domokos elsősorban a szokás lengyel elterjedéséről s a hajnal szónak a lengyel és szlovák szövegekben való megjelenéséről értekezik. Szomjas-Schiffert György könyvében az énekes várvirrasztók továbbá az órakiáltók, „bakterek” zenei hagyományát vizsgálja.* Ehhez még hozzáfűzhetjük, hogy a Niko Kuret által a közelmúltban publikált délszláv pünkösdölő szövegekben is felbukkan a hajnal szó, amelyet sem a szokás résztvevői, sem a publikáló nem tudtak értelmezni.* – A „Hajnal vagyon, szép piros hajnal” formula azonban fennmaradt a népköltészet vallásos és világi formáiban is, ahogy arra a már idézett példák elég bizonyítékot adtak.
Annyi bizonyos: a hajnali énekek sok évszázad óta a magyar kultúra szerves részét képezik, s a szentiváni énekekben is régi formulák őrződtek meg, a vallásos és a világi motívumok együttesen jelentkeznek, amit pl. Szűz Mária említése és ugyanakkor a „Koppanj dió, mogyoró, levél alatt!” formulával való összekapcsolása is igazol.
Megkíséreltük tehát a „hajnalban nyugvó Mária” motívumot többféle összefüggésben is nyomon követni. Természetesen segítségünkre lehet e munkában a szomszédos népek rítusénekeinek elemzése is, hiszen a szlovákok, délszlávok is ismerik a szokást s ehhez szertartásos énekeket is kapcsolnak. A szlovák énekekben is felcsendülhet a „hajnal” motívum.*
A Magyarországon lakó délszlávok is énekelnek a mai napig is „hosszú” szentiváni énekeket, amelyek azonban nem tartalmazzák a fenti mitológiai motívumokat, viszont a szentiváni virágokra, növényekre s más motívumokra való célzások gazdagon vannak képviselve. Néhány példa jól mutatja a magyar énekekkel való egyezéseket és különbségeket is:
| Na Ivansko, na večerje, | (Szentivánnap estéjére, |
| De su dekle na perjene. | Hol a lányok fonogatnak. |
| Tiho je leto, dober je Bog. | Csendes a nyár, jó az Isten. |
| Tiho je leto, dober je Bog. | Csendes a nyár, jó az Isten. |
| Na Ivansko, kresa loži! | Szentivánkor rakjunk tüzet! |
| Na Ivansko na večerje. | Szentivánnap estéjére. |
| Tiho je leto, dober je Bog. | Szentivánnap estéjére. |
| Tiho je leto, dober je Bog. | Szentivánnap estéjére. |
Prózai szöveg a gabona tűzbe szórása után:
„Drage dekle i dečke!
Po starom običijo, da na ivanskog, na večerje, preskočite ognja, da bude više rodila pšenice, kukuruze, konoplje, i groždje, i da se dekle prije dobro udajo, a momci oženijo.”
(Kedves lányok és fiúk!
Régi szokás szerint, szentiván estéjén ugorjátok át a tüzet, hogy legyen több búza, kukorica, kender és szőlő, a lányok jól menjenek férjhez, és a fiúk nősüljenek.)
(Szentmihályhegy, Somogy m. 1954.
Gyűjtötte és fordította Eperjessy E.)
| Ivanjsko cveće, | Szentiván virágát, |
| Ivan ga bere, | Iván leszakítja, |
| Majci ga nosi, | Anyjának hozza, |
| Majka ga plete, | Anyja hogy fonja, |
| Na kuću baca. | A házra feldobja. |
(Pomáz, Pest m.)
| Sveti Ivo krešu kreše, | Szentivánkor rakjunk tüzet! |
| Na Ivansko na večer. | Szentivánnap estéjén, |
| Krešu kreše ljubu zove: | Rakjunk tüzet, hívd a kedvest: |
| Hajde ljubo večerati, | Gyere kedves vacsorázni, |
| Krke, prke pogačičke, | Kerek piros pogácsákat, |
| Na ivansko na večeri | Szentivánnap estéjén. |
| Ja sam ljubo večerala, | Én már kedves vacsoráztam, |
| Na ivansko na večer. | Szentivánnap estéjén. |
| Oj ti care livadare, | Ó te cár, a rétek ura, |
| Al što će ti te livade, | Mért kellenek neked rétek? |
| Okre kraja pokošene, | Körös-körül kaszálgatni, |
| I u polak cmije rodi, | Felén szentivánfű terem. |
| Cmije rodi i govori: | Termő szentivánfű mondja: |
| Na ivansko na večer. | Szentivánnap estéjén, |
| Berite me divojčice | Szedj le engem a szűzeknek, |
| Podaj te me divojkama, | Adj engem a leányoknak, |
| Divojke me lijepo naše, | A mi szép lányainknak. |
| Na ivansko na večer. | Szentivánnap estéjén. |
| Mene deno za vuvašce, | Nekem tedd a fülecskémhez, |
| Kad u večer doma dodu, | Mikor este hazamegyünk, |
| U čašicu u vedicu | Kis csészébe, tiszta vízbe, |
| Na ivansko na večer. | Szentivánnap estéjén. |
| Al ja cveče bolje vanem, | Én mint virág elhervadok, |
| Bolje vanem nego cvatem, | Jobban hervadok mint nyílok |
| Na ivansko na večer. | Szentivánnap estéjén. |
| Ne dajte me snašicama, | Ne adj engem menyecskéknek, |
| Snašice me mrsko naše, | Menyecske az gyűlöl engem. |
| Kad u večer doma dodu, | Mikor este hazamennek, |
| Mene daju svojoj deci, | Adj engem a gyerekeknek, |
| S menom deca kućo meto, | A gyerekek a házra tesznek |
| Na ivansko na večer. | Szentivánnap estéjén. |
| Al ja cveće bolje vanem, | Én mint virág elhervadok, |
| Bolje vanem nego cvatem, | Jobban hervadok mint nyílok |
| Na ivansko na večer… etc. | Szentivánnap estéjén…* |
(Felsőszentmárton Baranya m.)
Júlia szép leány
A „Júlia szép leány” címen ismert balladatípusnak a szentiváni ünneppel való kapcsolatára egy adatunk van.
Domokos Pál Péter feljegyzése szerint a harmincas években Csikszentdomokoson Keresztelő Szent János napján és éjjelén a gyermekek „jánosoltak”, más névvel „angyaloztak”. Minden szereplő búzavirágkoszorúval volt díszítve e szokásban. A szokáshoz Domokos feljegyzése szerint köszöntő tartozott, melyből két szakasz így hangzott:
|
A Domokos által feljegyzett „jánosolás” második szakasza a „mennybe vitt lány” vallásos balladatípusnak egyik kezdő formulája, mégpedig ahhoz a változathoz tartozó kezdőkép, ahol a leányt általában Márton (vagy Marton) Szép Ilonának nevezik:
|
(Bikal, Baranya megye.
Énekelte Demse Dávidné)
E variánscsoportban almafa alatt ül a leány, koszorút köt és énekli „tanult” énekeit. Ebben a szituációban következik be az égi jelenés: egy úton az égből bárány ereszkedik le, a napot és holdat viseli testén, szőre szálán misegyertyák (csillagok) ragyognak.
A másik bevezető szituáció, melyben többnyire a Júlia szép leány név szerepel, s amely az énektípusnak címét adta, búzavirág-szedés közben a mezőn mutatja be a leányt:
|
(Udvarhely)
Van még néhány ritkább bevezető formája is az éneknek. A leányt Zsuzsannának nevezik és a rózsamezőn sétál, mikor az égből alászáll a bárány, sőt van „Szép lány Márta asszony” variánssor is.
Az almafa alatt ülő és koszorút kötő leány bevezető szituációja egy olyan (látszólag töredékes) epikus énektípusban is ismert, melyben az „égi bárány” nem fordul elő. Az almafa alatt ülő kesergő leány itt is szózatot hall. A szót nem égi bárány, hanem egy „kevély katona” vagy egy „kevély idegen” mondja, aki a kesergő leányt el akarja hívni magával. A leány azonban nem hallgat rá, mert van már jegyese. Az egyik változatból nem derül ki, hogy földi vagy égi jegyesről van-e szó, akire hét éve vár, s ha addig sem jön el, apácának megy. Egy Erdélyi János által publikált moldvai változatban azonban kétségkívül földi mátkáról van szó, aki oda van „hadban hadakozni”:
|
A Júlia szép leányról szóló ének külföldi párhuzamait sokan keresték; az utóbbi húsz év irodalmából elég Domokos Pál Péter, Faragó József, Fettich Nándor, Kríza Ildikó, Ninon Leader, Szabédi László, Vargyas Lajos tanulmányaira utalni.* Főként olyan párhuzamokra emlékeztettek, amelyben a fiatal leány „Krisztus jegyese” s a misztikus nász elé néz, azaz apácának megy, vagy a halálba készül. A párhuzamok részben germán nyelvű (svéd, dán, német, holland) népballadákban, részben a vallásos exemplum-irodalomban találhatók. Legismertebb párhuzamai a „Regina”, a „Nagyváradi kapitány lánya”, a „Török szultán lánya”.
A leány álláspontját az égi hírnök szózatára hol keresztényi elragadtatásnak, hol dacos ellenállásnak (Szabédi) fogták fel. Faragó József, aki a változatok számát örvendetesen gyarapította s földrajzi rendbe sorolta, a régebben is említett párhuzamok közül ismét az Érdy kódex „Exemplum mirabile”-jét s ennek mesei változatait (A halhatatlanságra vágyó királyfi, A jóbarát a másvilágon) helyezi előtérbe. Ennek a témakörnek egyik fő gondolatát úgy nevezhetnők: az idő relativitása. A hős eljut a túlvilágra (illetőleg egy másik világra) s az ott eltöltött idő csak néhány órának tűnik előtte, a földre visszatérve azonban tapasztalja, hogy közben évszázadok teltek el.
Mi a Júlia szép leány alapszituációját egy másik – mitológiai – szituációval szeretnénk kapcsolatba hozni: az anyjától elszakított fiatal leány mítoszi szituációjával, amely a görög mitológiában legtisztábban a Koré elrablásáról, s anyjával, Démétérrel való újraegyesítéséről szóló történetben jut kifejezésre.
Akár a Júlia szép leányban, úgy a Démétérről szóló ún. homéroszi himnuszban is a virágszedő fiatal leányért jön el az állat alakú követ – az alvilág vagy az ég, de mindenképpen egy „másik”, halálos világ követe.
A Démétérről és leányáról, Koréról szóló mítosz többféle gondolatkörre is utal, például arra, hogy anya és leány viszonylatában a leány férjhezmenése mindenképpen egyenlő az elrablással, sőt a halállal: az elragadott leány anyja számára szükségképpen „meghal”, akkor is, ha ez a rablás, a nász, szükséges az élet általános folytatásához.*
Emellett a mítosz – egy másik síkon – a gabona sorsát is példázza, melynek az alvilágba: azaz a földbe kell kerülnie, hogy az élet folytatódjék, s onnan tör ki újra, találkozván „anyjával”, s ez a mitikus paradigma évről évre ismétlődni fog.
|
(Devecseri Gábor fordítása)*
A túlvilágra való elragadást a magyar Júlia szép leány balladában az anya siratója követi. Ez a rész nem szokott szerepelni a germán nyelvű balladaváltozatokban, Ninon Leader egyetlen dán balladát említ, ahol az anya siratója is szerepel.* Annál plasztikusabban bontakozik ki a leányát sirató Démétér alakja a homéroszi himnuszban, ahol ő az ének főszereplője, s nem a Hadészba távozó leány.
Ha most az európai népballada-anyagot áttekintjük, akkor feltűnő, hogy ez az alapszituáció – tehát a leányát sirató anya, az összetartozó anya és leány szereplése – igen ritka. Anya és leány viszonylatában általában a kegyetlen anyára vagy a kegyetlen leányra találunk, akik egymás vesztét okozzák. (Szegény árva asszony, Gyönyörű Bán Kata…, Szép Örzsébet…, Nagy Bihal Albertné stb.)
Nem véletlen tehát, hogy Ninon Leader, balladai párhuzamok helyett rítusének párhuzamokra, a lakodalmi leánysiratókra, leánybúcsúztatókra gondol elsősorban, melyekben – a Júlia szép leány e helyéhez hasonlóan – a leány és anyja egymástól búcsúznak.*
A mitikus mag mellett (amely a nász és a halál azonosságára, az alvilágba szállásra utal, hiszen a leány „rituálisan” meghal, hogy mint asszony jelenjék meg újra) gondolhatunk az exogám házassági szokásokra is, melyekben a fiatal leány idegen helyre kerül, amelynek veszélyeit még nem is ismeri, s ahol teljesen védtelen. A menyasszonyt anyjától tehát mindig „elrabolják”, akkor is, ha az elrablás csak rituális játék. Az európai-ázsiai költészet telve van leánysiratókkal, helyzetdalokkal, melyekben az idegenbe kerülő leány siratja boldog ifjúságát, anyja védőszárnya alatt, s kifejezi félelmét „elrablójával”, vagyis a vőlegénnyel szemben. A leány és anyja egymástól való búcsúja tehát nem annyira balladai téma, hanem inkább lakodalmi rituális játék már.
A leány és anya egymástól való búcsúja a Júlia szép leány kezdetű változatokban általában szerepel, a Márton Szép Ilona nevet tartalmazó változatokban nem okvetlenül szerepel, de ott is gyakori.
Kivételt képez az az említett változatsor, ahol nem égi bárány, hanem egy földi idegen szólítja meg s akarja elvinni a leányt. Itt az egyik változatból világosan kitűnik, hogy árva leányról van szó, akinek jegyesén kívül nincs senkije. Csak kalandos vállalkozás lenne megkísérelni annak a megállapítását, hogy ez a változat félreértésből jött-e létre, vagy egy másik balladatípus kontaminálódott a Márton Szép Ilonával. A kapcsolódás az „idegen követ” személyén keresztül történhetett; az idegen hang egyaránt lehetett mennyei követé vagy kóbor katonáé a népi képzeletben.*
A Júlia szép leány tehát a lakodalmi rítusénekkel tart rokonságot, mely azonban misztikus-vallásos értelmet kapott, amikor a vőlegényt az „égi báránnyal”, tehát Krisztussal azonosították. Már Leader is figyelmes lett arra, hogy a balladabeli szép leánynak anyjától való búcsúja szó szerint ismétlődik a lakodalmi leánybúcsúztatókban:
| Márton Szép Ilona: | Lakodalmi ének: |
| …Vegyek bocsánatot | Anyám, édes anyám, |
| Apámtól s anyámtól, | Felnevelő dajkám, |
| Apámtól s anyámtól | Ki kilenc hónapig |
| Leány-barátimtól. | Hordozott méhibe |
| Leány barátimtól | Kilenc hónap múlva |
| Legény szeretimtől, | E világra hozott, |
| Isten megfizesse | E világra hozott, |
| Lelkem édesanyám, | Nekem csicset adott…* |
| Hogy kilenc hónapig | |
| Méhivel hordozott, | |
| Kilenc hónap múlva | |
| E világra hozott, | |
| Rengő bölcső mellett | |
| Sokat virradozott.* |
Az előbbi két példa a moldvai költészetből származott, ahol az egymásra hatás tényét könnyű magyarázni.
Sokkal árulkodóbb azonban a Nógrád megyei lakodalmi ének, ahol szintén a fa alatt ülő, koszorút kötő leány szólal meg, éppúgy, mint a Márton Szép Ilona balladában:
|
A „krisztomfa” alatt ülő leány és a „csuda” már teljesen meg nem értett említése valószínűvé teszi, hogy itt a Márton Szép Ilona típusú éneknek egy félreértett és elváltoztatott, lakodalmi énekké vált változatáról van szó.
További leánysiratókra a Magyar Népzene Tára Lakodalom kötete szép példákkal szolgál, amelyek mintegy párhuzamai a Júlia szép leány énektípusból ismert anya–leány párbeszédnek, illetőleg siratásnak:
|
|
Az egyes szám első személyű menyasszony-búcsúztatók előadásának szokása még ma is él. Magyarvistán (Vistea, Románia) András Erzsébet írja ezeket a búcsúztatókat s mint mondta, „minden menyasszonynak új búcsúztatót ír”. Példának hadd idézzek saját helyesírásában e búcsúztató szövegekből, természetesen annak tudatában, hogy az ilyen hosszadalmas búcsúztatók és a klasszikusan tömör epikus fogalmazás, a Júlia szép leány és a Marton Szép Ilona típusú énekek közt a kapcsolat nem közvetlen és egyszerű, hanem hosszú folklorizációs folyamatot kell feltételeznünk, amíg egy-egy menyasszony-búcsúztató eljuthat a ballada-formáig.
|
Írta András Erzsi
Térjünk azonban most vissza a homéroszi Démétér-himnuszra és a túlvilágról érkező állat alakú követre, aki a leánykáért jön, hogy elragadja anyjától.
Akár a téli rítusénekek vizsgálatánál, itt is ismétlem, hogy semmiféle közvetlen, genetikus kapcsolatra nem gondolok a görög Démétér-mítosz, illetőleg Démétér-himnusz és a magyar ballada között. Az alapszituáció: az anyjától elrabolt leány, a férjnek állat alakban való megjelenése és a leányát sirató, egyedül maradt anya motívumsora azonban kétségtelenül közös a kettőben.
Itt rá kell térnünk az állat alakban megjelenő kérő (vagyis elrabló) kérdésére.
Szinte önként adódnak az etnológiai párhuzamok, vagyis az a tény, hogy a nemzetségi társadalmak egy részénél az exogám házassági rendszer szerint a másik totemcsoport tagja jött el a leányért, s az „állat”-forma a vőlegény totemállatának jelképe is volt. Ez azonban olyan régi réteg, melyet már a régi görögségnél is elfedett egy antropomorf mítosz, a Júlia szép leány balladában pedig – néhány évezreddel később – egy keresztény legenda.
A görög mítoszban az Alvilágból jövő követ lovakkal jelenik meg a leányért, a magyar énekben pedig a misztikus égi házasságba siető leányért a Krisztus-jelkép: a bárány jön el. A bárány mint Krisztus-jelkép közismert. Csupán egy példára utalok: a Van Eyck fivérek híres oltárképére, a „Bárány imádására”, ahol a Krisztus-bárány mellett ott látható a „szűzek serege” is, amelyre a magyar ballada céloz. (Lásd a képmellékletet.) Azt hiszem, a vallásos ikonográfia párhuzamai segítségével közelebb kerülhetnénk a Júlia szép leány-ének keletkezésének idejéhez is.
A „Bárány” mint vőlegény és a „misztikus nász” motívum egyes korokban eljutott a misztikus erotika legszélsőségesebb fokáig is. Példaképpen egy (feltehetőleg 11. századi) latin szekvenciát idézünk:
„Holocaustum Domino offerunt ex integro virgines castae, corpore mundae, immortalem sponsum eligens Chistum.
felices nuptiae, quibus nullae maculae, nulli dolores partus sunt graves, nec pellex timenda nec nutrix molesta!
Lectulos harum Christo vacantes angeli vallant custodientes, ne quis incestus polluat illas, ensibus strictis arcent immundos.
Dormit in istis Christum cum illis, felix hic sommus, requies dulcis, quo confovetur virgo fidelis inter amplexus sponsi coelestis…
Ornatae tam byssina quam veste purpurea, laeva tenent lilia, rosas habent dextera…
His Agnus pascitur et his recifitur, hi flores electa sunt illus esca…
Crebros saltus dat hic Agnus inter illas discurrendo, Et cum ipsis requiescit in fervore meridiano.
In earum pectore cubat in meridie, Inter mammas virginum collocans cubiculum.
Virgo quippe cum sit ipse Virginique matre natus, Virginales super omnes amat et quaerit recessus…
Somnus illi placidus in earum sinibus, Ne qua forte macula sua foedet vellera…*
Látomás-formulák
A magyar kutatást a keresztény legendákkal és a nyugat-európai balladákkal való összehasonlításon kívül legfőként a mennybe vitt leány balladatípusban megjelenő bárány kérdése foglalkoztatta. Ez a bárány ugyanis éppúgy, mint a regösének szarvasa, asztrális szimbólumokat, napot, holdat, csillagokat, „égő misegyertyákat” hordoz testén, szarván. Igen jellemző, hogy Demse Dávidné moldvai származású énekmondó asszony akkor énekelte el ezt az éneket, amikor csillag-eredetmondák után érdeklődtünk nála.
A balladatípus bárányának s a regösének szarvasának hasonlóságára már régen figyelmesek lettek, s a párhuzamokat messzemenően feldolgozták. E kérdésre itt nem is akarok kitérni.* Ami a regösénekből és a most elemzett balladatípusból kideríthető, az a természetfölötti megjelenését, az epifániát jelző formula.
|
E formulákkal Fettich Nándor is foglalkozott* s ezt a formulás részt az égben végbemenő jelenségek jelzése kezdőformulájának tartja. Megjegyezzük, hogy a magyar nyelvű egyházi látomás-irodalomban nem feltűnő ez a formula. Talán nem vagyunk túl merészek, ha ezt a régi magyar varázsénekekből származó formulának tartjuk, ami nem mond ellent Fettich feltételezésének, hiszen a természetfelettivel való találkozás is gyakran a „felső világban” (vagy egy másik, a mienktől eltérő világban) mehet végbe. A formulát nemcsak a rítusénekek, hanem a népi líra más csoportjai is alkalmazzák, pl. a rabénekek, ahol az üzenetet vivő madár-hírnök megjelenését szintén hasonló formulával jelzik („amott kerekedik egy fekete felhő, abban tollászkodik egy fekete holló”), azzal a különbséggel, hogy fekete felhő valóban kerekedik a szemünk előtt, míg a látomás-formulákban jelzett pázsit, csodaszarvasokkal vagy az almafa alatti leánnyal már valóságon túli élményre utalnak.
